Η  ΔΡΑΣΙΣ  ΤΩΝ  ΙΗΣΟΥΪΤΩΝ

Επίδραση του Παπισμού στον Ορθόδοξο χώρο μετά το Σχίσμα (4)

Ιω. Καρδάση, Χημικού - Οικονομολόγου

ΙΗΣΟΥΪΤΕΣ ΣΤΟ ΠΕΡΑΝ

Την εξόρμηση του Καθολικισμού προς την καρδιά της Ορθοδοξίας την κατευθύνει με ευστοχία ο Πάπας Γρηγόριος ΙΓ’, παίρνοντας αφορμή από παράκληση των Καθολικών κατοίκων του Γαλατά. Στέλνει λοιπόν στα 1583 στην Κωνσταντινούπολη Ιησουίτες με επικεφαλής τον Ιούλιο Mancinelli και τους συστήνει στους Πρεσβευτές της Γαλλίας και Βενετίας. Πραγματικά, με την υποστήριξή τους εγκαθίστανται σε μια από τις δυτικές εκκλησίες του Γαλατά, του Saint Benoit, και στο διπλανό του οίκημα, αλλά ύστερ’ από λίγα χρόνια —περιποιούμενοι πανωλοβλήτους— πεθαίνουν ο ένας ύστερ’ από τον άλλο, αν εξαιρέσει κανείς τον Mancinelli που ανακλήθηκε στην Ιταλία.

Από τα τέλη του 16 αι. η Γαλλία —συγκεκριμένα ο Ερρίκος Δ’— εγκαινιάζει μια πραγματική ανατολική πολιτική: Τείνει να προσεγγίσει την Πύλη, για να διατηρήσει και διευρύνει τις διομολογήσεις. Η δραστηριότητά της αυτή δεν περιορίζεται μόνο στα καθαρώς οικονομικά και πολιτικά ζητήματα, αλλά εκτείνεται και στα θρησκευτικά. Οι κληρικοί θα ήταν δυνατόν να λαμπρύνουν ακόμη περισσότερο την αίγλη της Γαλλίας. Έτσι, στα 1609 έχουμε νέα άφιξη Ιησουιτών με επικεφαλής τον P. Canillac στο Πέραν. Η εγκατάστασή τους συνάντησε στην αρχή την εχθρότητα των Τούρκων, ο οποίοι ήθελαν να τους αποπέμψουν, αλλά ο Γάλλος Πρεσβευτής Jean de Gontaut de Biron, Baron de Salignac (1606-1610) απέτρεψε τον κίνδυνο αυτόν. Επίσης ο τότε Οικουμενικός Πατριάρχης Νεόφυτος Β’, φιλενωτικός, έδειξε φιλικά αισθήματα απέναντί τους.

Οι Ιησουίτες, με την αφοσίωση στα θρησκευτικά τους καθήκοντα, με τα κηρύγματά τους στην Γαλλική και στην Ελληνική (δημοτική) γλώσσα και προ πάντων με την οργάνωση σχολείου, όπου φοιτούν Ιερωμένοι και 50 λαϊκοί, Φράγκοι και Έλληνες, κατορθώνουν γρήγορα να δημιουργήσουν μια ζωηρή εστία Καθολικής προπαγάνδας. Το σχολείο ιδίως είναι ένα μεγάλο και δραστικό όπλο στα χέρια των Ιησουιτών. «Έπιασαν τα παιδιά - γράφει ανήσυχος ο Πατριάρχης Λούκαρις - και με το μέσον των παιδίων κλέπτουσι τας γνώμας των πατέρων τους». Ανάμεσα στους μαθητές τους ήταν και Ορθόδοξοι Ιερωμένοι, ο κατόπιν Μητροπολίτης Βεροίας Κύριλλος, ο γνωστός αργότερα για τα φιλοκαθολικά του αισθήματα οικουμενικός Πατριάρχης, ο Μητροπολίτης Ρόδου Παχώμιος, ο Μητροπολίτης Τραπεζούντας Κύριλλος και ο Λατινόφιλος Ιερομόναχος Θεσσαλονίκης Νικόδημος, γνωστός και από το στιχούργημά του για την Δ’ Σταυροφορία, όπου παρουσιάζει τους Σταυροφόρους ως τιμωρούς της... Βυζαντινής αναρχίας.

Ο πιο μεγάλος όμως σύμμαχος των Ιησουιτών στις προσπάθειές τους αυτές (1611-1613), ήταν ο Νικηφόρος Μελισσηνός, ανεψιός του Μονεμβασίας Μακαρίου Μελισσηνού. Ο Νικηφόρος, μαθητής του Ελληνικού Κολλεγίου της Ρώμης και αργότερα εφημέριος της Ορθόδοξης εκκλησίας της Νεάπολης, ενίσχυσε το έργο των ιεραποστόλων θετικά με τα φιλοκαθολικά του κηρύγματα και με την προσηλυτιστική του προπαγάνδα.

Η δράση των Ιησουϊτών στο Πέραν, όπως αργότερα και των Καπουκίνων, απλώνεται και ανάμεσα στις χιλιάδες των Χριστιανών σκλάβων, που βρίσκονται στις χώρες της Ανατολής και στην Κωνσταντινούπολη, ιδίως ανάμεσα στους κρατουμένους στον Τουρκικό ναύσταθμο (Bagno). Πολλά έχουν να προσφέρουν στις ταλαιπωρημένες εκείνες ψυχές, ιδίως όμως την ελπίδα και την πίστη. Υποβλητικές και γεμάτες από μυστικισμό και έξαρση προς το θείο είναι οι βραδυνές ή νυχτερινές Λειτουργίες (στις μόνες ώρες που είναι ελεύθεροι οι σκλάβοι) μέσα στον τόπο εκείνο της δυσωδίας και της κοινωνικής αθλιότητας. Οι ψαλμωδίες, οι εξομολογήσεις, η τέλεση του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, δονούν τα εξουθενωμένα νεύρα των σκλάβων, συγκλονίζουν τις κουρασμένες ψυχές τους, τους φέρνουν δάκρυα στα μάτια, τους δημιουργούν θρησκευτικό παραλήρημα, παραισθήσεις και τους κάνουν να ζουν στιγμές υπερκόσμιες, όπως μας πληροφορούν οι σύγχρονες μαρτυρίες.

Οι μισσιονάριοι επίσης επισκέπτονταν τις γαλέρες που ήταν προσορμισμένες στην Κωνσταντινούπολη και εκτελούσαν τα ίδια καθήκοντα στους σκλάβους κωπηλάτες. Αλλά και σε άλλα λιμάνια έκαναν το ίδιο. Ακόμη και για τον εφοδιασμό των σκλάβων που απελευθερώνονταν ή που δραπέτευαν και ήθελαν να επιστρέψουν στις πατρίδες τους οργάνωναν ολόκληρο δίκτυο διαφυγής.

Οι Καθολικοί αυτοί μοναχοί έδειχναν μεγάλη αφοσίωση στο έργο τους, υποβάλλονταν σε μόχθους, ταλαιπωρίες, κινδύνους, ιδίως κατά την περιποίηση των ασθενών, ώστε να βρίσκουν κάποτε και οι ίδιοι τον θάνατο. Πάνω από όλα επικαλούνταν την ευσπλαχνία του Θεού με γραφικές λιτανείες μεσ’ από τους στενούς δρόμους των κωμοπόλεων και πόλεων, οι οποίες θύμιζαν αντίστοιχες σκηνές της Δύσης: Μπροστά οι μοναχοί ξυπόλητοι κρατώντας τον σταυρό τους και πίσω πολύς κόσμος, άνδρες, γυναίκες, παιδιά—πολλοί, κατά το παράδειγμά τους, χωρίς παπούτσια. Έτσι κατόρθωναν να συγκινούν και να κερδίζουν μερικούς Διαμαρτυρομένους ή Ορθοδόξους, που έμεναν μόνοι τους, χωρίς καμιά βοήθεια από τους δικούς των Ιερείς ή Μοναχούς.

ΙΗΣΟΥΪΤΕΣ ΣΤΗ ΧΙΟ

Ένας στόχος των Ιησουϊτών ήταν η Χίος, όπου ζωντανή ήταν ακόμη η Φράγκικη ανάμνηση με την Καθολική Επισκοπή, με τα κτήματά της (τα περισσότερα τα εκποίησαν τώρα τελευταία οι αρμόδιες Καθολικές εκκλησιαστικές αρχές) και με τα κτήματα των «Γενουατοχίων» αρχόντων. Ακόμη και σήμερα πλανιέται μέσα και ιδίως έξω από το Κάστρο της Χίου, στον Κάμπο, το όραμα της Φραγκοκρατίας, με τους θυρεούς και με τις σαρκοφάγους των Giustiniani, των αρχόντων της Μαόνας και άλλων επιφανών οικογενειών, με τα απομεινάρια των Φραγκικών εκκλησιών, με τα ερείπια των αρχοντικών (εντυπωσιακό παράδειγμα το αναστηλωμένο αρχοντικό των Αργέντηδων με τις μαρμάρινες δεξαμενές, τους θυρεούς και τα μαγγανοπήγαδα), με τα μεγάλα δροσερά περιβόλια γεμάτα από λεμονιές, πορτοκαλιές και μανταρινιές. Οι κοκκινωπές καστανές πέτρες των μισογκρεμισμένων ψηλών τοίχων που περιτριγυρίζουν τα περιβόλια δίνουν την χαρακτηριστική πατίνα της πολυκαιρίας, την εικόνα της παλαιότητας στο τοπίο, που θυμίζει Ιταλικό χώρο.

Η Χίος λοιπόν παρουσίαζε ευνοϊκές συνθήκες, για την εγκατάσταση των Ιησουϊτών. Το έδαφός της, αιώνες τώρα το είχε γονιμοποιήσει η Φραγκοκρατία, που μόλις πρόσφατα είχε καταλυθεί (1566). Άλλωστε οι Φραγκισκανοί (είχαν έλθει στα 1360) και οι Δομινικανοί (μεταξύ 1400-1410), εξακολουθούσαν να εξυπηρετούν ακόμη τις ανάγκες ενός ποιμνίου 6.000 πιστών, παρά τα δύσκολα χρόνια που περνούσαν. Αναγκαία λοιπόν ήταν η ενίσχυση της ακρόπολης αυτής του Καθολικισμού.

Μέσα σ’ αυτό το περιβάλλον αποβιβάζονται στα 1592 οι Ιησουίτες, αποκτούν δική τους εκκλησία, του Αγ. Αντωνίου Αββά, στην Απλωταριά και ιδρύουν σχολείο. Θερμή η ανταπόκριση των εντοπίων: 250 περίπου οι μαθητές, από τους οποίους 12-13 καλογεροπαίδια. Μερικοί που ζητούσαν να γίνουν μέλη του Ιησουϊτικού Τάγματος στέλνονται στη Μεσσήνη στη Ρώμη, για να υπηρετήσουν ως δόκιμοι και να εξακολουθήσουν εκεί τις σπουδές τους. Απ’ αυτούς άλλοι μένουν στην Ιταλία και άλλοι ξαναγυρίζουν στην Χίο ή στέλνονται στα άλλα νησιά του Αιγαίου, ως θερμοί κήρυκες του Καθολικισμού.

Το σχολείο της Χίου φαίνεται πως ήταν σχετικά καλά οργανωμένο και τα μαθήματα που παραδίδονταν εκεί ξεπερνούσαν την χαμηλή βαθμίδα των κοινών σχολείων της εποχής. Ο κύριος λόγος, για τον οποίον οι Ιησουίτες προτιμούσαν να στρατολογήσουν νέους μέσα στην Χίο, ήταν ο εξής: Οι Χιώτες μιλούσαν από μικροί τις δύο απαραίτητες γλώσσες, για το έργο της προπαγάνδας στην Ανατολή, τα Ελληνικά και τα Ιταλικά.

Η κατάσταση όμως των Καθολικών της Χίου έγινε τραγική μετά την αποτυχία των γαλερών του Δούκα της Τοσκάνης Φερδινάνδου Α΄ των Μεδίκων, στα 1599, να την καταλάβουν. Το γεγονός αυτό έγινε αφορμή να ξεχυθεί αχαλίνωτος ο βρασμός των Τούρκων εναντίον των Χριστιανών (ιδίως εναντίον των Καθολικών), να τους διώξουν από το μεσαιωνικό κάστρο, να τους κακομεταχειριστούν, να δημεύσουν περιουσίες, ν’ αρπάξουν εκκλησίες, να τις μιάνουν ή να τις μετατρέψουν σε τζαμιά. Γι’ αυτό τρομοκρατημένοι οι Χριστιανοί με έγγραφό τους προς τον Πάπα Κλήμεντα Η’ (1592-1605), παρακαλούν να επέμβει στους Χριστιανούς Ηγεμόνες, ώστε ν’ αποφύγουν κάθε στρατιωτική επιχείρηση εναντίον του νησιού, γιατί θα χειροτέρευε τη θέση τους.

Τελικά πραΰνεται η οργή των Τούρκων και οι Χιώτες αρχίζουν να ζουν πάλι μέσα στις παλαιές συνθήκες που είναι καλύτερες από κάθε άλλου Ελληνικού τόπου. Ελεύθεροι λοιπόν και ανεμπόδιστοι ασκούν και πάλι τα θρησκευτικά τους καθήκοντα οι 5.000 Καθολικοί που κατοικούσαν στο προάστιο, έξω από το Κάστρο, και οι 50.000 Ορθόδοξοι, που ήταν κυρίως σκορπισμένοι στις κωμοπόλεις, στα χωριά και γενικά στην ύπαιθρο. Μέσα στο Κάστρο έμεναν τώρα πια μόνον οι Τούρκοι και οι Εβραίοι. Μολαταύτα το προάστιο είναι 10 φορές μεγαλύτερο από το Κάστρο, πιο όμορφο, πιο κατοικημένο και πιο πλούσιο, γιατί εδώ κατοικούν οι εμπορευόμενοι και οι βιοτέχνες. «Βλέποντας (τους Καθολικούς Χιώτες), γράφει σύγχρονος περιηγητής, μέσα στους τόπους των θα νόμιζε κανείς ότι βρισκόταν σε κάποια πόλη της Ιταλίας, γιατί οι περισσότερες δυτικές οικογένειες κατάγονταν από οικογένειες της Γένουας και διατηρούσαν ακόμη και τις συνήθειες και τους τρόπους ζωής τους».

Το περιβάλλον λοιπόν είναι τόσο ευνοϊκό για τον Καθολικισμό, ώστε ο Ρ. Joseph ζήτησε από την Sacra Congregatio την έγκριση της αποστολής Καπουκίνων: «mandetur ac mittatur approbatio Sacrae Congregationis, (γράφει την 1 Οκτωβρίου 1627 προς τον καρδινάλιο Ingoli), pro nostra mansione in insula Chyo, ubi crecit in dies devodio ac ferventissimum stadium erga patres nostros». Πραγματικά, η έγκριση δεν αργεί και έτσι ο στρατευόμενος Καθολικισμός ενισχύεται στις αρχές του 1627 με την άφιξη δύο Καπουκίνων. Μολαταύτα δεν αργούν να δυσαρεστηθούν οι Ιησουίτες και να σημειωθούν μεταξύ τους φιλονικίες και έριδες.

Παράλληλα δρουν και μοναχές, Δομηνικανές, Φραγκισκανές κ.λπ. οι οποίες διοικούνται κατά τις οδηγίες των πατέρων των αντίστοιχων ταγμάτων.

Οι μισσιονάριοι της Χίου, με τον ζήλο της πρώτης ορμής, είχαν τόσο μεγάλες επιτυχίες στο νησί, ώστε να θεωρούν ότι ζήτημα χρόνου ήταν η επιβολή του Καθολικισμού εκεί, καθώς και στις άλλες Ελληνικές χώρες. Ο Ορθόδοξος Επίσκοπος του νησιού, καθώς και της Σκύρου, δείχνονται ευνοϊκοί απέναντι των Λατίνων πατέρων. Φραγκισκανοί λοιπόν, Δομηνικανοί, Ιησουίτες και Καπουκίνοι, όλοι σχεδόν Χιώτες, αναπτύσσουν αξιοθαύμαστη δραστηριότητα: Λειτουργούν τακτικά στις εκκλησίες τους, κάνουν κηρύγματα στα Ιταλικά και στα Ελληνικά (στην δημοτική), διδάσκουν κατήχηση κάθε μέρα στα σχολεία και στο κοινό τις Κυριακές, που δεν κάνουν κήρυγμα κ.λπ. Το εκκλησιαστικό στάδιο συγκινεί αρκετούς νέους ως την καταστροφή του νησιού στα 1822.

Ο Πατριάρχης Κύριλλος ο Λούκαρις είναι ταραγμένος από τις επιτυχίες των Ιησουϊτών που «έσυραν τους ήμισυ Παπάδες και Χριστιανούς εις την γνώμην τους». Τα σχολεία τους την εποχή εκείνη είναι τρία: Ένα στοιχειώδες με 100 μαθητές, ένα μέσο με 30 και ένα ενδιάμεσο με 30. Δεν μνημονεύονται οι διάφορες αδελφότητες που διευκολύνουν πολύ το έργο των μισσιοναρίων και φέρνουν σε στενή επαφή τον λαό με την Καθολική Εκκλησία. Ο αριθμός των προσήλυτων συνεχώς αυξάνεται ως τα μέσα του 17 αι., ώστε από 700 οι Καθολικοί να ξεπεράσουν τις 7.000, όπως γράφει υπερβολικά βέβαια ο ιεραπόστολος Richard. Η αλήθεια είναι ότι φτάνουν τις 4.000. Έχουν πολλές εκκλησίες μέσα στην Χίο, τόσο μέσα στην πόλη, όσο και στην ύπαιθρο. Μέσα στην πόλη ξεχωρίζουν 5, οι πιο μεγάλες και οι πιο ωραίες, η Μητρόπολη, ο Αγ. Νικόλαος, ο Αγ. Σεβαστιανός των Δομηνικανών και δύο άλλες, μία των Καπουκίνων και μία των Ιησουϊτών. Πάντως αρκεί να διαβάσει κανείς όσα γράφει ο Αποστολικός επισκέπτης Sebastiani, για την Καθολική κοινότητα της Χίου, για να σχηματίσει μία εικόνα για την πραγματικά αξιόλογη δραστηριότητα, που είχαν αναπτύξει εκεί οι Καθολικοί μοναχοί.

Οι πρόοδοι αυτοί του Καθολικισμού στο ειδυλλιακό νησί, στη «μικρή Εδέμ, στον κήπο του Αρχιπελάγους», όπως το ονομάζει ο Ιησουίτης Carayon, είχαν κάνει τόση εντύπωση στην Αγία Έδρα, ώστε ν’ απασχολεί σοβαρά την Congregazione di propaganda, η ίδρυση ενός Παπικού Κολλεγίου στην Χίο. Το έργο αυτό του Καθολικισμού ήταν πρότυπο και κίνητρο για τους Ιησουίτες των άλλων νησιών. Ήταν μια πραγματικότητα και οι Ορθόδοξοι δεν τολμούν ν’ αντιδράσουν. Οι σχέσεις των πιστών των δύο δογμάτων ήταν αρμονικές. Σπάνιες οι διαταραχές. Πάμπολλοι Ορθόδοξοι (ακόμη και Ιερείς) εμπιστεύονταν τα παιδιά τους στα σχολεία των Ιησουϊτών ή εξομολογούνταν σ’ αυτούς.

Οι Βενετοί, καχύποπτοι πάντα απέναντί τους, παρακολουθούσαν με προσοχή την δράση τους. Τους έβλεπαν σαν πράκτορες της μεγάλης προστάτριάς τους, της Γαλλίας. Έτσι ο Στρατηγός Morosini στα 1629 γράφει στην γερουσία: «Πηγαίνουν δυο - δυο στα νησιά εκείνα (του Αρχιπελάγους) επίβουλοι, με την πρόφαση της θρησκείας, μα πάντα με σκοπούς διάφορους από εκείνους που φαίνονται, βοηθούμενοι πολύ από τον κ. Πρεσβευτή της Γαλλίας στην Κωνσταντινούπολη».

Η ακτινοβολία όμως το Καθολικού πνεύματος έξω από το νησί ήταν μικρή, γιατί η Σικελία που ήταν επιφορτισμένη με την «mission» της Χίου διέθετε πολύ λίγους ιερωμένους και μέσα, αλλά και γιατί η αντίδραση που έβρισκαν οι Ιησουίτες στα γύρω νησιά άρχισε να μεγαλώνει με το πέρασμα των χρόνων.

Μολαταύτα πάμπολλοι λόγιοι Χιώτες, του δυτικού δόγματος, ανέβηκαν σε ανώτατα εκκλησιαστικά αξιώματα τόσο μέσα στην Χίο και στα νησιά των Κυκλάδων, όσο και στην Κωνσταντινούπολη, στη Σμύρνη, στη Ρουμανία, Αλβανία, Ρουθηνία και μέσα σ’ αυτήν ακόμη την Ιταλία. Από το δεύτερο μισό όμως του 17 αι, συγκεκριμένα από τα τέλη του 1664, η Ορθόδοξη Εκκλησία της Χίου με επικεφαλής τον Μητροπολίτη της Ιγνάτιο από το Νεοχώρι, αντιδρά με τόση σφοδρότητα εναντίον των Καθολικών, ώστε οι κληρικοί της να παραπονιούνται για «άγριες καταδιώξεις των σχισματικών». Έπειτα, η θέση της Καθολικής Εκκλησίας είχε γίνει δύσκολη, κατά την διάρκεια το Κρητικού πολέμου, γιατί οι μισσιονάριοι θεωρούνταν ύποπτοι.

ΙΗΣΟΥΪΤΕΣ ΣΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ

Επιφανής στόχος των Ιησουϊτών είναι επίσης η ίδια η εστία της Ορθοδοξίας, το Άγιον Όρος. Τι περιμένουν από την κίνησή τους αυτή, μας το λέγει ο Γραμματέας της Προπαγάνδας Francesco Ingoli στα 1628: «Είναι γνώμη όλων όσοι γνωρίζουν καλά τα πράγματα της Ανατολικής Εκκλησίας, ότι, αν κερδίσουμε τους Μοναχούς του Αγίου Όρους, θ’ ανοίξουμε ένα μεγάλο δρόμο προς την ένωση της Εκκλησίας αυτής με την Δυτική· κι’ αυτό γιατί τους Μοναχούς αυτούς τους έχουν σε μεγάλη υπόληψη οι Επίσκοποι και οι πληθυσμοί της Ελλάδας. Ακόμη μερικοί βεβαιώνουν, πως αν ενωθή το Άγιον Όρος με την Ρωμαϊκή Εκκλησία, αμέσως η Μοσχοβία θα δεχθή την ένωση αυτή, γιατί οι Μοσχοβίτες τρέφουν μεγάλη υπόληψη στους Μοναχούς αυτούς και τους συντρέχουν με μεγάλες ελεημοσύνες, όταν πηγαίνουν στην Μοσχοβία».

Οι σχέσεις Ιησουϊτών και Αγ. Όρους υποστηρίζεται ότι χρονολογούνται από τον 16 αι, αλλά οι ιστορικές γραπτές μαρτυρίες αρχίζουν μόνον από το 1611. Τότε μνημονεύεται μοναχός του Άθω να φοιτά στο σχολείο των Ιησουϊτών στην Κωνσταντινούπολη και δεύτερος στα 1620-1622. Πολλοί επίσης Αθωνίτες επισκέπτονται κατά διάφορες εποχές την μονή των Ιησουϊτών Θεσσαλονίκης, όπου τους αποδέχονται φιλόξενα.

Τότε η Congregatio ενδιαφέρθηκε ζωηρά να επεκτείνει την δραστηριότητά της και προς το Άγιον Όρος με την μεσολάβηση Ελλήνων Ενωτικών, μαθητών του Κολλεγίου του Αγίου Αθανασίου. Ίσως επειγόταν μάλιστα, γιατί οι ιδέες του Λουθήρου και του Καλβίνου είχαν πιάσει εκεί κάποιες ρίζες. Προηγείται η αποστολή του Αλεξάνδρου Βασιλοπούλου στο Άγιον Όρος (28 Δεκεμβρίου 1626) με καθαρά διερευνητικό χαρακτήρα.

Αποτέλεσμα: Η Congregatio θεωρεί απαραίτητη την ανάγκη να ιδρυθεί εκεί ένα σχολείο της Ελληνικής και Λατινικής γλώσσας. Το ζήτημα αυτό, το συζητεί στα 1628 με τονΜπρόεδρο της Congregatio Καρδινάλιο Bandini ο Ηγούμενος της μονής Βατοπαιδίου Ιγνάτιος, που επισκέπτεται τη Ρώμη και τα θρησκευτικά της ιδρύματα. Σχέδιο όμως των επικεφαλής των Καπουκίνων Peres Joseph και Leonard ν’ αποστείλουν μερικούς μισσιοναρίους του τάγματός των στην Θεσσαλονίκη και στο Άγιον Όρος δεν πραγματοποιείται, γιατί οι μοναχοί οι προορισμένοι για την αποστολή αυτή, οι οποίοι ήταν και οι πιο προχωρημένοι στην Ελληνική γλώσσα, δεν μπόρεσαν ν’ αντέξουν στον πειρασμό να γυρίσουν πίσω στην Γαλλία, «per capricii et disgusti senza fondamento», όπως έγραφαν στις 1 Μαρτίου 1633 οι δύο αρχηγοί στον Καρδινάλιο Ingoli.

Έτσι, την οργάνωση του σχολείου την αναλαμβάνει ο Αποστολικός μισσιονάριος και Ιερέας Νικόλαος Ρώσης από το Ναύπλιο, που είχε φοιτήσει στο κολλέγιο του Αγίου Ρητορική, Φιλοσοφία και κατόπιν δυο χρόνια Θεολογία. Πραγματικά, ο Ρώσης από το φθινόπωρο του 1635 παραδίδει μαθήματα στο Πρωτάτο (στα 1638 οι μαθητές ανεβαίνουν στους 21), μέσα σε ανεκτική ατμόσφαιρα, στρέφεται εναντίον του Καλβινισμού, συζητεί με εξέχοντες φιλενωτικούς Ηγουμένους και πρώην Πατριάρχες για διάφορα θρησκευτικά θέματα, και ιδίως για την ένωση των Εκκλησιών. Μάλιστα, ο πρώην Πατριάρχης Αθανάσιος Πατελλάρος, πικραμένος του πετά τα λόγια, ότι θα προχωρήσει στην ένωση των Εκκλησιών, αν ξανανεβεί στο θρόνο.

Σε λίγο όμως, στα 1641, η κατάσταση μέσα στον Άθω γίνεται πολύ δύσκολη. Οι Τούρκοι που μέσα σε μια ατμόσφαιρα τρομοκρατίας έκαναν απογραφή των μοναχών και είχαν διατάξει την αναχώρηση των ξένων, αναγκάζουν και τον Ρώση ν’ αποσυρθεί στην Θεσσαλονίκη. Ίσως, εκτός από τους Τούρκους, τον στενοχωρούσαν και εκείνοι οι μοναχοί, που έκλιναν προς την Μεταρρύθμιση και οι οποίοι βρίσκονταν υπό την επίδραση ενός φιλομεταρρυθμιστή μοναχού, που είχε μείνει περισσότερο από 30 χρόνια στην Αγγλία· υπήρχαν βέβαια και οι φιλενωτικοί, ιδίως ο Έλληνας Ηγούμενος της Μονής Παντελεήμονος. Έπειτα παρατηρούνταν ένα πνεύμα δυσμενές προς την μόρφωση των μοναχών. Η παιδεία δεν αποτελούσε αναγκαίο εφόδιο γι’ αυτούς που ακολουθούσαν τον δρόμο του Θεού.

Στην Θεσσαλονίκη ο Ρώσης διδάσκει, σε Αθωνίτες Μοναχούς και κοσμικούς, Ελληνική γλώσσα, κλασσικούς συγγραφείς, λογική, καθώς και τα μυστήρια, για ν’ αντικρούσει τις σχετικές ιδέες του Λουθήρου και του Καλβίνου. Οι δημοσιευμένες 27 συνολικά επιστολές του Ρώση προς την Congregatio μας δίνουν θετικές, αξιόπιστες και ενδιαφέρουσες ειδήσεις για το Αγ. Όρος, για τα όργανα και το έργο των αξιωματούχων του, για την συμπάθεια που δείχνουν οι μοναχοί στους καταδιωγμένους, στους σκλάβους, στους Μωαμεθανούς που έγιναν Χριστιανοί, προς τους νέους που ζητούν ν’ αποφύγουν το παιδομάζωμα, για τα 8 πλούσια μοναστήρια, που δεν τα κατονομάζει και τα αίτια της παρακμής του θρησκευτικού βίου στα υπόλοιπα που την αποδίδει στην αμάθεια, στις «ζητείες», στην έλλειψη συνετών και καλών πνευματικών, καθώς επίσης και στις καταπιέσεις των Τούρκων· για τις Τουρκικές Αρχές του Άθω, για τις φορολογίες, τις κατά καιρούς αργυρολογίες, τα πρόστιμα, τις ποικίλες άλλες καταπιέσεις και αυθαιρεσίες μιας τυραννικής εξουσίας· για τα διάφορα ιερά λείψανα και κειμήλια των μονών, για τις βιβλιοθήκες και τα χειρόγραφά τους, για την μόρφωση των μοναχών, για τις πνευματικές τους ζυμώσεις και γενικά για την κίνηση των ιδεών στην απομονωμένη εκείνη εστία της Ορθοδοξίας· για τον αριθμό των μοναχών, κελλιωτών και ερημιτών (8.000 περίπου), για τον τρόπο ζωής τους, για τα μετόχια τους στην Σιθωνία, Κασσάνδρα και στην περιοχή Θεσσαλονίκης, στη Θάσο, Βλαχία και Μολδαβία, για τα προϊόντα των κτημάτων αυτών, για την γεωργική εργασία των μοναχών στα μετόχια ή για την επιτηδειότητα και καλλιτεχνική πνοή των κελλιωτών σε ορισμένες τέχνες, ιδίως ξυλογλυπτική και ζωγραφική, τέλος για το πνεύμα φιλοξενίας και φιλανθρωπίας, που δεν το εξαφάνισε η φτώχεια των μονών. Είναι πολύ λυπηρό ότι οι ειδήσεις μας αυτές είναι μονόπλευρες και δεν συμπληρώνονται από αγιορειτικά έγγραφα της Τουρκοκρατίας, που εξακολουθούν ακόμη να μένουν απρόσιτα στον ερευνητή.

Τα σχέδια λοιπόν για την εγκατάσταση Ιησουϊτών στο Άγιον Όρος, καθώς και νωρίτερα, στα 1633, Καπουκίνων στην Θεσσαλονίκη και στο Άγιον Όρος, δεν πραγματοποιήθηκαν. Μολαταύτα η Congregatio θέλοντας να ενθαρρύνει την προσέλευση Ορθόδοξων μοναχών προς την Δύση δέχθηκε στο Κολλέγιο του Αγίου Αθανασίου μεταξύ 1639 - 1641 δυο Μοναχούς του Άθω, τον Βενιαμίν και τον Δημήτριο, καθώς και ένα διάκονο, από την Θεσσαλονίκη, τον Μελέτιο.

Τα σχέδια όμως των Ιησουϊτών για την εγκατάστασή τους στον Άθω δεν παύουν. Χαρακτηριστικά, ο Valentin Melcetti, σ’ ένα υπόμνημά του στα 1645, οραματίζεται την εξάπλωση της Καθολικής πίστης από τον Άθω όχι μόνο σε όλο τον Ελληνικό χώρο, αλλά και στην Μοσχοβία, μέσω των Ρουθηνών μοναχών. Φαίνεται ότι οι σχέσεις ορισμένων μοναχών από το Άγ. Όρος με τους Ιησουίτες ευνοούσαν τις ιδέες αυτές. Ήδη ένα χρόνο νωρίτερα, στα 1644, η Μονή της Λαύρας χαρίζει στον πατέρα d’ Autry μια μικρή ερειπωμένη εκκλησία μέσα στο κέντρο της Θεσσαλονίκης, αλλά η αμέλεια του Γάλλου Προξένου να του συμπαρασταθεί και ο Τουρκο-Βενετικός πόλεμος εμπόδισαν την επισκευή της.

Ο d’ Autry, θέλοντας να φανεί ωφέλιμος στους Λαυριώτες, κατά την επιστροφή του στην Γαλλία στα 1650, σταμάτησε στην Μάλτα και απέσπασε από τον Μεγάλο Μάγιστρο των Ιπποτών της έγγραφό του, που έθετε τη μονή υπό την προστασία του και την ασφάλιζε από τις πειρατικές ενοχλήσεις. Από το άλλο όμως μέρος, ο d’ Autry προσπάθησε αξιοποιώντας τις φιλίες με τους Μοναχούς του Άθω — και προ πάντων της Λαύρας — να ιδρύσει μονή Ιησουιτών εκεί, αλλά τελικά, ύστερ’ από ένα ταξίδι εκεί στα 1658, αναγκάζεται να παραιτηθεί από τον σκοπό του, γιατί οι μοναχοί αντέδρασαν. Απαισιόδοξος στις προβλέψεις του είναι και ο Pere Francois Richard, που έμεινε λίγες εβδομάδες στο Αγ. Όρος και μας άφησε διεξοδική σχετική έκθεση, με αξιοπρόσεκτες πληροφορίες και απόψεις για τον τρόπο ζωής, την θρησκευτικότητα και την παιδεία των μοναχών.

Τέλος αξίζουν επίσης να μνημονευθούν οι επαφές του πατρός Braconnier, ιδρυτή της Καθολικής εκκλησίας της Θεσσαλονίκης (1706), με το Αγ. Όρος, για το οποίο μας έδωσε ενδιαφέρουσα περιγραφή. Η περιγραφή αυτή συμπληρώνει τη σύγχρονη σχεδόν το σοφού Ιεράρχη Δρύστρας Ιεροθέου, του κατά κόσμον Ιωάννη Κομνηνού (1657-1719), οποίος υπήρξε ο τελευταίος ίσως απόγονος της Αυτοκρατορικής Οικογένειας των Κομνηνών.

ΠΡΟΣΗΛΥΤΙΣΜΟΣ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΛΩΣΗ

Επίδραση  του  Παπισμού  στον Ορθόδοξο χώρο  μετά το Σχίσμα (3)

 Ιω. Καρδάση, Χημικού -  Οικονομολόγου

1.- Αντίδραση των Κρητικών στην αποδοχή του Φλωρεντινού όρου και γενικά στην προπαγάνδα της ΡΚαθολικής «Εκκλησίας».

Οι Έλληνες λόγιοι πρόσφυγες στην Ιταλία, οι οποίοι για διαφόρους λόγους και προ πάντων για να εξασφαλίσουν ευνοϊκές συνθήκες ζωής είχαν γίνει Ενωτικοί ή είχαν ασπαστεί το Δυτικό δόγμα, αποτελούν αξιόλογους πυρήνες της ΡΚαθολικής προπαγάνδας στις Ελληνικές χώρες, γιατί ευνοούν τις επιδιώξεις της για την αναγνώριση των πρωτείων του Πάπα και την ένωση των Εκκλησιών. Έτσι, ή ιστορική παράδοση των διενέξεων του Βυζαντίου με την Καθολική Δύση, δεν παύει στην πραγματικότητα με την Άλωση, αλλά συνεχίζεται και επί Τουρκοκρατίας υπό διαφορετικές συνθήκες και παρουσιάζει νέες ενδιαφέρουσες εξελίξεις και φάσεις.

Πραγματικά η ΡΚαθολική «Εκκλησία» συνεχίζει τις ενέργειές της, ιδίως εκεί όπου μπορεί ν' ασκήσει αποτελεσματικές επιδράσεις: Στις φραγκοκρατούμενες περιοχές, στις Κυκλάδες, στην Κύπρο και στην Κρήτη. Η προσέλευση του Αρχιεπισκόπου Νικαίας Βησσαρίωνα, του σοφού εκείνου κληρικού, στο Δυτικό δόγμα, είχε ασκήσει ασφαλώς επιρροή στις ταραγμένες ψυχές των Ορθοδόξων, ιδίως των λογίων. Ο Βησσαρίωνας είναι ο αρχηγός των Ενωτικών και προς αυτόν φυσικά αποβλέπουν οι οπαδοί του Φλωρεντινού όρου. Τον Μάιο του 1462 ονομάζεται από τον Πάπα Πίο Β' Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως και σ' αυτόν υπάγονται τώρα οι Ουνίτες Έλληνες της Κρήτης και των Ελληνικών νησιών. Και στις 27 Μαΐου του ίδιου χρόνου αποστέλλει Ποιμαντορική Εγκύκλιο -την γνωστή με τον τίτλο «Επιστολή Καθολική»- προς όλους τούς Χριστιανούς, όσοι υπάγονται στην δικαιοδοσία του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Εξετάζοντας σ' αυτή την Εγκύκλιο την πτώση του Βυζαντίου, δέχεται ως κύρια αιτία της την εκτροπή της πίστης από την αλήθεια και την απομάκρυνση των Ορθοδόξων από τα ορθά δόγματα της Καθολικής Εκκλησίας. Τούς καλεί λοιπόν να δεχθούν με ευλάβεια το Φλωρεντινό δόγμα, ότι δηλαδή ο Πατήρ και ο Υιός είναι η αρχή του Πνεύματος και ότι αυτό εκπορεύεται από τούς δύο σαν από ένα «προβολέα». Αφού τούς ομιλεί για τις αγρυπνίες και τις εσωτερικές του ανησυχίες, πού τον βασάνισαν ώσπου στο τέλος να πεισθεί και ο ίδιος επάνω στο ζήτημα αυτό, τούς παρακινεί να έχουν ως «κεφαλήν και άρχοντα» της Εκκλησίας τον Πάπα, να τον σέβονται και να τον ακολουθούν, επειδή τούς οδηγεί στο δρόμο προς την αιώνια ζωή. Κηρύσσει δηλαδή την ένωση των Εκκλησιών, την Ουνία, με βάση την αναγνώριση του Πάπα ως αρχηγού της Χριστιανικής Εκκλησίας, χωρίς όμως να καταργεί τα ήθη και έθιμα, καθώς και την λατρεία των Ορθοδόξων. Ο Βησσαρίωνας καθιερώνει μάλιστα και υποτροφία για 16 Ορθόδοξους (ενωτικών φρονημάτων βέβαια) Ιερείς, οι οποίοι θα οικείωναν τον Κρητικό λαό με τις αλήθειες της ΡΚαθολικής «Εκκλησίας». Από τούς 16 αυτούς Ιερείς θα εκλέγονται οι Πρωτοπαπάδες του Χάνδακα, Σητείας, Ρεθύμνου και Χανίων. Στην πράξη όμως οι προνομιούχοι αυτοί Ιερείς ορίζονται σε 12 και επιδοτούνται με ένα μέρος (γύρω στα 300 δουκάτα) από τα εισοδήματα του Πατριαρχείου στην Κρήτη.

Μάταια, ο Ενωτικός (Ουνίτης) λόγιος Μιχαήλ Αποστόλης, ο γνωστός για τον "πτωχοπροδρομισμό" του και τις κολακείες του προς τον Βησσαρίωνα και τούς άλλους ισχυρούς της Δύσης, εργάζεται με επιδεικτικό ζήλο για την διάδοση της Ουνίας και δημιουργεί ζητήματα στους Κρητικούς. Μάταια επίσης, ο γνωστός για την δράση του για την ένωση των Εκκλησιών Πρωτοπαπάς του Χάνδακα Ιωάννης ο Πλουσιαδηνός (το 1492 Ιωσήφ, Επίσκοπος Μεθώνης), κατακρίνει τούς Ορθοδόξους Παπάδες, γιατί εμποδίζουν «τας ιεράς της Εκκλησίας συνάξεις», γιατί δεν αφήνουν «τούς βουλομένους ποιείν πανηγύρεις Αγίων, ούτε κηδείας νεκρών κατά το ειωθός, αλλ' ούτε μνείας των κεκοιμημένων» Ενωτικών βέβαια, γιατί επηρεάζουν το λαό και ξανακερδίζουν αυτούς πού είχαν δεχθεί την ένωση. «Ορώμεν οφθαλμοφανώς - γράφει -  και καθ' ημέραν, ότι υπετάγησαν εις το υμών ασεβές φρόνημα, προτιμώντες εάσαι τα παιδία αυτών αβάπτιστα ή βαπτίσαι αυτά Ιερεύς της Εκκλησίας, ήγουν της αγίας ενώσεως».

Η Ουνία υπήρξε το πιο δραστικό όπλο της ΡΚαθολικής «Εκκλησίας», γιατί ήταν το πρώτο σπουδαίο βήμα προς την Ένωση. Σύμφωνα με τις πληροφορίες του Καρδιναλίου Ισιδώρου, οι Ενωτικοί (Ουνίτες), ανέβαιναν στον εξογκωμένο αριθμό των 20 χιλιάδων. Την Ουνία επίσης χρησιμοποιούν με επιτυχία ως δόλωμα έναν αιώνα αργότερα οι Ιησουίτες στην Πολωνία και στην νοτιοδυτική Ρωσία. Μολαταύτα, στις Ελληνικές χώρες, καθώς και τις κοινότητες του εξωτερικού, η ΡΚαθολική προπαγάνδα συναντά ισχυρή αντίδραση. Χαρακτηριστικά στην Κρήτη, όπου οι κάτοικοι ήταν προσκολλημένοι στην Ορθοδοξία, μάταια η Δυτική «Εκκλησία» προσπαθεί να διευρύνει τον κύκλο των οπαδών της. Κατορθώνει βέβαια ο Αποστόλης να δημιουργήσει μια κοινότητα Ουνιτών στο νησί, πολύ μικρή, αλλά το Οικουμενικό Πατριαρχείο στέλνει εκεί ως Έξαρχό του τον μοναχό Μάρκο Ξυλοκαράβη, τον μετέπειτα Πατριάρχη, και κατορθώνει να προκαλέσει μεγάλη αναταραχή στην εστία εκείνη της ετεροδοξίας. Τ' αποτελέσματα του έργου του τα βλέπουμε σε επιστολή του Αποστόλη προς τον Βησσαρίωνα:

«Ούκ αφ' εαυτών (οι κάτοικοι), ει χρη ταληθές ειπείν, κινούμενοι οι πανδείλαιοι, αλλ' άμοιροι λόγων όντες και δογμάτων άπειροι της Εκκλησίας εξ αμαθίας, υπ' ανδρών φιλοδόξων και ρεολόγων και μισθόν ηγουμένων την κατά Λατίνων γε βλασφημίαν υπάγονταί τε και πείθονται ων εις και χείριστος ην Μάρκος σκοτενδύτης Βυζάντιος o Ξυλόναυς, ανήρ φιλόχρυσος, κακόδοξος, κερκοπίθηκος, ος την Κρήτην πάσαν συνέχεέ τε και συνεκύκησεν, ου μεν ουν τους λόγων ειδότας και ευ φρονήσεως ήκοντας, αλλά τινας βεκκεσελήνους και κρονίων όζοντας και αναλφαβήτους».

Το έργο του Ξυλοκαράβη το συνέχισαν ο μοναχοί Σάββας και Μάξιμος, Έξαρχοι του Πατριαρχείου Αλεξανδρείας, τους οποίους ο Μιχαήλ Αποστόλης και οι ομοϊδεάτες του κατόρθωσαν τελικά να εξορίσουν από το νησί στην Συρία. Και απ' εκεί όμως αυτοί συνεχίζουν με γράμματα προς το Ορθόδοξο ποίμνιο τον αγώνα τους κατά των Ενωτικών, αφορίζουν τον Αποστόλη και τούς αιτίους της εξορίας τους και εξάπτουν επικίνδυνα τα πνεύματα των κατοίκων εναντίον τους. Η στάση αυτή του Πατριαρχείου και η εμμονή του Κρητικού λαού στην Ορθοδοξία κάνουν δύσκολη την θέση του θορυβοποιού Αποστόλη στην Κρήτη. Οι συμπατριώτες του τον περιφρονούν και τον βρίζουν με τα επίθετα "διάβολος", "άγος", "κάθαρμα".

Με την καθοδήγηση, λοιπόν, του Ξυλοκαράβη, του Μακρυγένη κ.ά. οι πιστοί στην Ορθοδοξία στο νησί της Κρήτης, κρατούν ολόκληρο σχεδόν το λαό μαζί τους, «τους τζαγκαρομαραγγογουναροαυτοχρυσοχοοβοντικλαροχάλκας», όπως τους ονομάζει ειρωνικά ο Αποστόλης, τούς απλούς δηλαδή εκείνους ανθρώπους, κυρίως βιοτέχνες, και δημιουργούν ζυμώσεις και αναβρασμό εναντίον των Ενωτικών και της ΡΚαθολικής «Εκκλησίας». Μάταια τους εξορκίζει να συνέλθουν και ν' ακολουθήσουν την ένωση των Εκκλησιών, για να λείψουν οι διαφορές και τα σχίσματα. Το προσηλυτιστικό έργο των ΡΚαθολικών στην Κρήτη, παρά τις προσπάθειές τους, είναι ασήμαντο. Οι θρησκευτικές έριδες εξακολουθούν με εναλλασσόμενες φάσεις.

Ο Δόγης Χριστόφορος Maurus με έγγραφό του προς τούς διοικητές της Κρήτης (15-9-1463), προσπαθεί να προστατεύσει τούς Ενωτικούς Ιερείς και κοσμικούς από την περιφρονητική στάση και από τις πιέσεις των Ορθοδόξων, στοιχείο που μαζί με άλλα πολλά δείχνουν τη φιλενωτική πολιτική της Βενετίας την εποχή εκείνη, ύστερ' από την ανακάλυψη της συνωμοσίας του Σήφη Βλαστού. Μολαταύτα, οι Βενετοί δεν παίρνουν ενεργό μέρος υπέρ των Ενωτικών, μένουν γενικά ουδέτεροι και προσπαθούν να οικονομήσουν όπως όπως τα πράγματα, μη θέλοντας να ερεθίσουν τα πνεύματα των εντοπίων στο νησί. Άλλωστε, οι σχέσεις των Πολιτικών Αρχών και των κληρικών δεν ήταν πάντοτε αρμονικές. Έπειτα, η κατάσταση του κλήρου, τόσο του Λατινικού όσο και του Ελληνικού, δεν ήταν καθόλου ευχάριστη. Αμάθεια, πλεονεξία, δεισιδαιμονία, ανηθικότητα, αμέλεια των καθηκόντων τους κ.λπ. ήταν καθημερινά φαινόμενα του βίου των κληρικών, από τούς Επισκόπους ως τούς Ιερείς. Την κατάπτωση αυτή, ιδίως των Λατίνων, στάθηκε αδύνατο να την αναστείλουν οι αποφάσεις και τα μέτρα, πού έλαβε ο Αρχιεπίσκοπος Gerolamo Lando στις αλλεπάλληλες τοπικές Συνόδους το 1467, 1474 και 1486. Η κατάσταση αυτή ευνοούσε τη βαθμιαία αφομοίωση των Βενετών αποίκων από τούς εντοπίους. Έτσι, κατά τον 16 αι. μερικές ΡΚαθολικές Επισκοπές της Κρήτης παύουν να υφίστανται. Μάταια ο Κρητικός Ενωτικός Γεώργιος Παλαιόκαπας, Πρύτανης (rector) της Νομικής Σχολής της Πάδοβα (1544) και αργότερα μοναχός και Επίσκοπος, επιχειρεί να ιδρύσει μια Ελληνική ΡΚαθολική Επισκοπή, του Κισσάμου. Το σχέδιό του ναυαγεί εμπρός στην αντίδραση τόσο των Ελλήνων, όσο και των Λατίνων. Μετά τον θάνατό του (1590), με τα χρήματα κληροδοτήματός του, 12 Έλληνες μπορούσαν να σπουδάζουν στην Ρώμη ή στην Πάδοβα.

2.- Η θέση των Ορθοδόξων στα Επτάνησα, Βενετία και στην Κάτω Ιταλία και Σικελία.

1/ Οξύτητα στις σχέσεις Ορθοδόξων-ΡΚαθολικών συναντούμε συχνά στην Βενετοκρατούμενη Επτάνησο, όπου ο ΡΚαθολικός κλήρος καταπιέζοντας την θρησκευτική συνείδηση των Ορθοδόξων, προκαλούσε την αγανάκτησή τους και γεννούσε «immortale odium copta Latinos». Συχνά ο κλήρος αυτός ανάγκαζε τους Ορθοδόξους, τούς αφοσιωμένους με πίστη στα πατροπαράδοτα, ν' αναβαπτίζουν τα παιδιά τους σύμφωνα με τους τύπους της ΡΚαθολικής «Εκκλησίας» ή να τελούν το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας με «άζυμον άρτον» ή τούς παρενοχλούσε με διάφορους άλλους τρόπους. Είναι όμως αλήθεια, ότι ο φίλος των Ελληνικών Γραμμάτων και σπουδών Πάπας Λέων Ι' όρισε όπως ο Ορθόδοξος Κλήρος και οι κάτοικοι ασκούν απερίσπαστοι τα θρησκευτικά τους καθήκοντα (18 Μαΐου 1521). Οι συνεχιζόμενες όμως καταπιέσεις του ΡΚαθολικού κλήρου αναγκάζουν τον Κλήμη Ζ' (1523-1534) στις 20 Μαΐου 1526 και τον Παύλο Γ' (1534-1549) στις 8 Μαρτίου 1546 να επικυρώσουν με νέα θεσπίσματα τις διατάξεις του Λέοντα. Σύμφωνα με το τελευταίο έγγραφο, ο Παύλος Γ' αποφασίζει -ύστερ' από εισήγηση του Πρωτοπαπά Κερκύρας Λουίζου Ραρτούρου- να λειτουργούν ελεύθερα οι Έλληνες Ιερείς, να θάβουν, να βαφτίζουν και να περιάγουν το σταυρό κατά τις δημόσιες τελετές. Οι Βενετοί επίσης για λόγους πολιτικής σκοπιμότητας -siamo Venazian e poi Cristiani, έλεγαν- προσπαθούσαν να προστατεύσουν τούς Ορθοδόξους των κτήσεών τους από τις πιέσεις αυτές ή τουλάχιστον να τις μετριάζουν, είχαν μάλιστα επιτρέψει να εδρεύει Ορθόδοξος Επίσκοπος στην Κεφαλληνία, όπως και επί των Τόκκων.

Στα Επτάνησα, όπου δεν υφίσταται ή έχει καταργηθεί η θέση του Ορθοδόξου Επισκόπου, παρουσιάζεται ο Πρωτοπαπάς, όπως είδαμε και στην Κρήτη. Η θέση του ήταν επίζηλη και την έπαιρναν κληρικοί, πού διακρίνονταν για το ήθος, τη μόρφωση και την ευγένεια της καταγωγής τους. Η κατάσταση αυτή διήρκεσε ως την ίδρυση της Πολιτείας της Επτανήσου υπό την Ρωσική προστασία. Το Σύνταγμα του 1803 αναγνώριζε την Ορθόδοξη θρησκεία ως «επικρατούσαν» με τη δήλωση, ότι «η ΡΚαθολική θρησκεία είναι επίσης προνομιούχος προστατευομένη και πάσα άλλη λατρεία είναι ανεκτή».

Ειδήσεις ενδιαφέρουσες για τη θρησκευτική κατάσταση στα νησιά Ζάκυνθο και Κεφαλληνία, για την αναλογία των ΡΚαθολικών προς τούς Ορθοδόξους, καθώς και για τα ιδρύματά τους, στα 1667, μας δίνει ο Αποστολικός επισκέπτης Sebastiani. Οι ΡΚαθολικοί ήταν πολύ λίγοι συγκριτικά με τον όλο πληθυσμό. Έτσι π.χ. οι ΡΚκαθολικοί της Ζακύνθου (πόλης και κάστρου) δεν ξεπερνούσαν τις 3.000 (μέσα στις οποίες πρέπει να συμπεριλάβει κανείς και τούς στρατιώτες και τούς ξένους), έναντι 20.000 Ελλήνων της πόλης, 100 του κάστρου και 22.000 των χωριών. Οι Ορθόδοξοι είχαν 40 καλοδιατηρημένες Εκκλησίες μέσα στην πόλη και ένα μοναστήρι καλογραιών. Σε τρία ή τέσσερα καταλύματα μέσα στην πόλη ζούσαν επίσης δύο ή τρεις μοναχές. Στο κάστρο υπήρχαν επίσης 8 άλλες εκκλησίες και ένα μοναστήρι καλογραιών.

Στα χωριά της Ζακύνθου υπήρχαν 200 περίπου εκκλησίες και 7 μοναστήρια με 200 μοναχούς. Οι Παπάδες σε όλο το νησί ήταν 150, με επικεφαλής τον Πρωτοπαπά, πού έδρευε στην πόλη ως αντιπρόσωπος του Eπισκόπου, πού συνήθως έμενε στην Κεφαλληνία. Οι Καθολικοί μέσα στην πόλη είχαν την μικρή, αλλά ωραία Μητρόπολη του Αγ. Μάρκου με την πολύ φτωχική κατοικία του Επισκόπου, καθώς και την εκκλησία της S. Maria των Zoccolanti. Μέσα στο Κάστρο είχαν την εκκλησία των P. Conventuali και δύο παρεκκλήσια, στα οποία σπάνια λειτουργούσαν. Ανάμεσα στο Κάστρο και στην πόλη υπήρχε και η εκκλησία του Προφήτη Ηλία, πού ανήκε πρώτα στους Δομηνικανούς και τώρα στους Conventuali. Τις πνευματικές ανάγκες των καθολικών εξυπηρετούσαν 4 Ιερείς. Επίσκοπος του νησιού ήταν ο Φραγκίσκος Gozzadini από τη Σίφνο, ιεράρχης με κύρος. Οι Καθολικοί τελούσαν τις θρησκευτικές πομπές και λιτανείες με την συνηθισμένη τους μεγαλοπρέπεια μέσα από τους κεντρικούς δρόμους της πόλης ακολουθούμενοι από όλο το πλήθος.

Στην πόλη υπήρχαν και 800 Εβραίοι αρκετά πλούσιοι, πού ζούσαν με πολλή ελευθερία. Μερικοί από αυτούς ασκούσαν την Ιατρική. Επίσης ήταν εγκαταστημένοι και έμποροι από διάφορα κράτη του βορρά, Διαμαρτυρόμενοι δηλαδή, πού τούς κατηγορούσαν ως αιρετικούς και τούς θεωρούσαν επικίνδυνα μιάσματα. Ανάμεσα σ' αυτούς και στους Καθολικούς υπήρχε ο συνηθισμένος θρησκευτικός ανταγωνισμός. Και οι δύο αποβλέπουν να προσεταιριστούν τη νεολαία της Ζακύνθου με προτάσεις για την ίδρυση σεμιναρίων. Οι Ζακυνθινοί προθυμοποιούνταν να καταβάλουν και χρήματα για την μόρφωση των παιδιών τους, γιατί δεν υπήρχαν δάσκαλοι και οι νέοι, μολονότι διακρίνονταν για την ζωηρότητα του πνεύματός τους, ήταν αργόσχολοι και παρασύρονταν σε κακές εκδηλώσεις της ζωής.

Και στην Κεφαλλονιά βρίσκονται ελάχιστοι Δυτικοί. Απ' αυτούς 30 μόνον ήταν ντόπιοι και οι υπόλοιποι στρατιώτες ή ξένοι, περίπου 550. Στις μεγαλύτερες κωμοπόλεις, στον Αγ. Γεώργιο, στο Αργοστόλι και στην Άσσο, υπήρχε από μια εκκλησία Καθολική για τις ανάγκες των πιστών. Το κυρίαρχο στοιχειό ήταν οι Ορθόδοξοι, 90.000 περίπου κάτοικοι, μοιρασμένοι σε 200 κωμοπόλεις και χωριά. Σε όλο το νησί υπήρχαν 400 εκκλησίες με ισάριθμες ενορίες και 9 μοναστήρια με πολυαρίθμους μοναχούς. Το Αργοστόλι μόνο είχε 9 εκκλησίες και 22 Ιερείς. Μάταια οι απεσταλμένοι της Καθολικής "Εκκλησίας", ιδίως οι τρόφιμοι του Ελληνικού Κολλεγίου του Αγ. Αθανασίου, προσπαθούσαν να διασώσουν το Δυτικό δόγμα. Τελικά, αφομοιώνονται όλες οι Φραγκικές οικογένειες, οι οποίες κατά τούς μακρούς αιώνες της Φραγκοκρατίας είχαν εγκατασταθεί στο νησί.

Η υπερέχουσα θέση της Δυτικής "Εκκλησίας" και η επιβολή του ξένου Καθολικού κυριάρχου είχαν επιδράσεις στην αρχιτεκτονική των ναών, στην εσωτερική τους διακόσμηση, καθώς επίσης και στην αποδοχή από τούς Ορθοδόξους ορισμένων Δυτικών τύπων κατά τις θρησκευτικές λειτουργίες και τελετές. Έτσι π.χ. τα μικρά αλτάρια (βωμοί), οι επιτάφιοι, ο ημίγλυφος Εσταυρωμένος, τα ικρία (palchi-πάρκα) και άλλα πολλά αποτελούν νεωτερισμούς πού εισάγονται κατά την εποχή της Βενετοκρατίας. Ακόμη, σε ορισμένα νησιά, ο Ορθόδοξος κλήρος έπαιρνε μέρος στην λαμπρή λιτανεία της Αγ. Δωρεάς (festum corporis Domini), στις εκκλησίες πολλών Ορθοδόξων υπήρχαν ιερά βήματα των Δυτικών (αλτάρια), όπου λειτουργούσαν συγχρόνως οι Ιερείς και των δύο δογμάτων. Οι Έλληνες, αν δεν είχαν Ιερέα στον τόπο τους, προσεύχονταν στις ΡΚαθολικές εκκλησίες, εξομολογούνταν στους πνευματικούς των και έπαιρναν απ' αυτούς τη Θεία Μετάληψη. Τα μεικτά συνοικέσια ευλογούνταν άλλοτε από τούς Ορθοδόξους και άλλοτε από τούς Λατίνους κ.ά. Ενδιαφέροντα από την άποψη αυτή είναι τα διάφορα τελετουργικά (ceremoniali), κυρίως των επίσημων γιορτών (π.χ. του Αγ. Μάρκου, των πολιούχων κ.λπ.), πού φυλάγονταν στα δημόσια αρχειοφυλακεία Κερκύρας και Ζακύνθου, καθώς και στα αρχεία των Λατινικών Επισκοπών. Οι ποικίλες αυτές επιδράσεις έκαναν μεγάλη εντύπωση στους Έλληνες των αμιγών Ορθοδόξων περιοχών και ιδίως στους αυστηρούς μοναχούς του Αγ. Όρους.

Μολαταύτα, οι επιδράσεις των Δυτικών δεν έθιξαν την ουσία της Ορθοδοξίας. Και είναι κατ' αρχήν αξιοπερίεργο, πώς οι απαίδευτοι στην πλειονότητά τους Ορθόδοξοι Ιερείς που προκαλούσαν τα ειρωνικά και περιφρονητικά σχόλια των ξένων (πρβλ. και την παροιμία ignorante come un papa greco), κατόρθωσαν να συγκρατήσουν το ποίμνιό τους μέσα στους κόλπους της Ορθοδοξίας. Η μόνη εξήγηση είναι ότι στάθηκαν ταπεινοί, καρτερικοί και χρήσιμοι κοντά στους απλούς ανθρώπους του λαού, δεν περιόριζαν τη δράση τους μόνο στα εφημεριακά τους καθήκοντα, αλλά τη δίπλωναν και μέσα στα ευρύτερα πλαίσια της Χριστιανικής κοινότητας: Πολλοί έκαναν τον δάσκαλο, τον συμβιβαστή στις διαφορές, τους προξενητές γάμων, τον συμβολαιογράφο, τον ληξίαρχο, τον κήρυκα, το χρονογράφο, τον αγιογράφο. Άλλωστε, δεν έλλειπαν και οι ονομαστοί και ευπαίδευτοι ανώτεροι κληρικοί, διδάσκαλοι του Γένους, ρήτορες κ.λπ., τα πρότυπα αρετής, ήθους και Παιδείας.

2/ Σκληρά δοκιμάζεται, κατά τις αρχές και τα μέσα του 16 αι., η μεγάλη Ελληνική κοινότητα της Βενετίας, από διάφορες αναταραχές, που προκαλεί μέσα στους κόλπους της, ιδίως ο γιος του Μιχαήλ Αποστόλη, Αρσένιος, ιεροκήρυκας της Εκκλησίας, ο οποίος δεν υστερούσε καθόλου από τον πατέρα του στις κολακείες των ισχυρών προσώπων, ιδίως των Λατίνων κληρικών. Ο Αρσένιος ακόμη καταγγέλλει στις Βενετικές Αρχές τον Κερκυραίο Ιερομόναχο Ιωαννίκιο Καρτάνο, για διδασκαλία κακοδοξιών και τον κλείνει στις φυλακές. Εκεί ο Ιωαννίκιος γράφει το «Άνθος», ήτοι αποσπάσματα από την Παλαιά και Νέα Διαθήκη, μέσα στα οποία παρεμβάλλει αφηγήσεις από απόκρυφα έργα διαποτισμένα με πανθεϊστικές ιδέες.

Αλλά και μετά τον θάνατο του Αρσενίου (1535) οι Ορθόδοξοι Έλληνες Ιερείς Νικόλαος Τριζέντος και Αναστάσιος Πορφύριος, και οι δύο από την Κορώνη, επειδή είχαν παυθεί για κλοπή και για άλλες παρεκτροπές, προσέφυγαν στον Αποστολικό Έξαρχο (Λεγάτο) της Ρώμης και κατόπιν στον ίδιο τον Πάπα κατηγορώντας τούς συμπατριώτες τους, ότι απομακρύνουν τούς Ιερείς, όσοι δέχονται το Φλωρεντινό όρο. Από το άλλο μέρος, οι Έλληνες της παροικίας αναφέρθηκαν στον Πατριάρχη Ιερεμία Α' (1537-1545, τρίτη πατριαρχεία) και επέτυχαν να καθαιρεθεί και ν' αφορισθεί ο Τριζέντος και όσοι ιερουργούσαν μαζί του. Ακολουθούν νέες επεμβάσεις του Αποστολικού Εξάρχου και συνεχίζονται για πολλά χρόνια οι διενέξεις και αναταραχές.

Tην εποχή αυτή έχει αρχίσει πλέον να γίνεται αρκούντως αισθητό το κίνημα της Αντιμεταρρυθμίσεως, η αντίδραση δηλαδή της ΡΚαθολικής "Εκκλησίας" κατά της Μεταρρυθμίσεως. Στα 1542 αρχίζει να λειτουργεί στο Μιλάνο η Ιερά Εξέταση και από τον ίδιο χρόνο η Βενετία οφείλει να υποβάλει υπό τον έλεγχο του δικαστηρίου της Ιεράς Εξετάσεως της Ρώμης (Saint - Office) τα δικαστήρια, τα οποία στις κτήσεις της επιτηρούσαν αρκετά χλιαρά τη θρησκευτική σκέψη. Τον ίδιο χρόνο επρόκειτο ν' αρχίσει τις εργασίες της και η Σύνοδος του Trento, για να εμποδίσει την εξάπλωση των Προτεσταντικών ιδεών, αλλά ο ερεθισμός των πνευμάτων, οι πολιτικές ανωμαλίες και οι διαφωνίες καθυστέρησαν την σύγκλησή της. Οι εργασίες της άρχισαν μόλις στις 12 Δεκεμβρίου 1545, διακόπηκαν στα 1547, ξανάρχισαν στα 1562 και έληξαν τον Δεκέμβριο του 1563.

Ενώ ακόμη διαρκούσαν οι πρώτες εργασίες της Συνόδου, ο Πατριάρχης Διονύσιος Β' (1546-1556, δεύτερη πατριαρχεία), έχοντας ρευστές θρησκευτικές πεποιθήσεις και οικονομικές δυσχέρειες, έστειλε στην Βενετία ως Πατριαρχικό Έξαρχο τον Μητροπολίτη Καισαρείας Μητροφάνη, επιφανή και μορφωμένο κληρικό, με την διπλή εντολή να συλλέξει εράνους και να επαναφέρει τη γαλήνη στις ψυχές των Ορθοδόξων. Ο Μητροφάνης όμως, όταν στα 1546 έφτασε στην Βενετία, με διερμηνέα τον Ιωάννη Ζυγομαλά, επιδείνωσε την κατάσταση, γιατί έδειξε φρονήματα φιλικά προς τον ΡΚαθολικό κλήρο και εγκατέστησε τον Τριζέντο και τον Βασίλειο Βαρέλη, καθώς και δύο άλλους κληρικούς, ως «επιτρόπους επί των εκκλησιαστικών και εξάρχους εαυτού». Κατόπιν, συνοδευόμενος από τον Ουνίτη Επίσκοπο Διονύσιο, άλλοτε Μυλοποτάμου και Χερρονήσου, πού επέστρεφε από την Σύνοδο του Trento, επισκέφθηκε τον Πάπα Παύλο Γ' (1534-1549), τον προσκύνησε, του ανακοίνωσε ότι ο Πατριάρχης δέχεται την ένωση των Εκκλησιών και του υποσχέθηκε μάλιστα, ότι θα εργαστεί και θα πραγματοποιήσει σύντομα και την ένωση των άλλων Ορθόδοξων Εκκλησιών της Ανατολής. Η φήμη του γεγονότος διαδόθηκε ταχύτατα και κατατάραξε τους πληθυσμούς των Ελληνικών χωρών και ιδίως τούς Κωνσταντινουπολίτες. Χαρακτηριστικά, για την απήχησή του στις λαϊκές μάζες, είναι όσα γράφει ο Ψευδο-Δωρόθεος: «Και έμαθάν το οι Ρωμαίοι και ειχάν τον ως διάβολον. Και απέρασεν από τα Ιωάννινα και ήλθεν εις το Μετέωρον, και κανείς δεν τον είχε διά χριστιανόν, αλλά μήτε εις το μοναστήρι τον ανεβάσαν, υπήγε γουν εις την Κωνσταντινούπολιν και έγινε σύγχυσις εις τον λαόν πολλή». Αποτέλεσμα ήταν να καθαιρεθεί ο Καισαρείας Μητροφάνης, ο «παμμίαρος» και «ανόσιος», όπως ονομάζεται στο σχετικό Συνοδικό έγγραφο. Παρά λίγο τότε να χάσει τον θρόνο του ο Διονύσιος Β' ο συμμέτοχος, φαίνεται, στην πράξη αυτή, ο οποίος όμως διαμαρτυρόταν ότι δεν είχε καμία ανάμειξη και ισχυριζόταν, ότι ο Μητροφάνης είχε ταξιδέψει στην Ρώμη με δική του πρωτοβουλία. Ο Διονύσιος κατηγορούνταν ακόμη και για παράνομη επιβολή εράνου. Αργότερα ο Μητροφάνης αποκαθίσταται στο αξίωμά του, αλλά δημιουργεί ζητήματα στον μετέπειτα Πατριάρχη Ιερεμία Β' τον Τρανό.

Στο μεταξύ, η κατάσταση στην Βενετία ηρεμεί βαθμιαία και στα 1552 οι εκεί ομογενείς καλούν, από την Κρήτη ως εφημέριο, τον Ναυπλιώτη ευπαίδευτο Πρωτοπαπά Νικόλαο Μαλαξό, τον οποίον, όπως είδαμε, είχαν την ευκαιρία να γνωρίσουν από τότε πού είχε μείνει στην Βενετία (1541-1548) ως πρόσφυγας, μετά την παράδοση του Ναυπλίου . Η μακροχρόνια θητεία του στον Άγιο Γεώργιο της Βενετίας, από τα 1552-1573, θα άφησε αναμφίβολα ευεργετικές επιδράσεις στη ζωή της Ελληνικής Κοινότητας και στην πορεία των εκκλησιαστικών της ζητημάτων, αν λάβει κανείς υπ' όψη του το ήθος του, την πολυμερή εκκλησιαστική του μόρφωση, τα ποικίλα και πάμπολλα έργα (βίοι Αγίων, περιγραφές μαρτυρίων, θαυμάτων, τροπάρια κ.λπ. πού μαρτυρούν συγγραφική ικανότητα και ποιητική δύναμη), καθώς και τα εγκώμια των σύγχρονών του λογίων, του Αντωνίου Επάρχου, Ιωάννη Μινδονίου και του Ιωάννη Ζυγομαλά. Πρέπει λοιπόν τα χρόνια της παραμονής του Μαλαξού στην Βενετία να θεωρηθούν σαν ένας σταθμός στην ιστορία της Ελληνικής κοινότητας. Ο Μαλαξός προήγαγε την απλή θέση του εφημερίου που κατείχε και την ανήγαγε σε υψηλότερο επίπεδο. Από τότε ο εφημέριος ασκεί ανεπίσημα, μπορούμε να πούμε, επισκοπικά καθήκοντα.

3/ Ενδιαφέρουσες επίσης και πολύ συγκινητικές πληροφορίες, για τις άλλες Ορθόδοξες Ελληνικές και Αλβανικές εκκλησίες και κοινότητες μας δίνει ο Pietro Pompilio Rodota (καθηγητής της ελληνικής γλώσσας στην βιβλιοθήκη του Βατικανού) σε πολλά μέρη του τρίτομου βιβλίου του, "Dell' origine, progresso, e stato presente del rito greco in Italia osservato dai Greci, monaci Basiliani, e Albanesi", πού το εξέδωσε στα 1758-1763. Σύμφωνα με αυτές, Έλληνες της Κρήτης προσφεύγουν στο Brindisi κατά την διάρκεια του Κρητικού πολέμου (1645-1669), καθώς και άλλοι αργότερα μαζί με Αλβανούς (Σκλαβούνους, όπως αλλιώς τούς ονομάζουν), ώστε ν' αποτελέσουν εκεί ανθούσες κοινότητες, να λειτουργούνται στην εκκλησία του Αγ. Πέτρου, ν' αντιπροσωπεύονται με χωριστό εκπρόσωπό τους στο corpo dei cittadini και γενικά να μετέχουν στα δημόσια αξιώματα και στις τιμές της πόλης. Στο βιβλίο αυτό βλέπουμε ακόμη, πώς ορισμένες παλαιές εκκλησιαστικές παροικίες σβήνουν σιγά σιγά και πώς τελικά επιβάλλεται το Λατινικό δόγμα, όπως π.χ. στην Altamura στα 1602, στην Citta d' Otranto, στην Terra di Pietro in Galatina στα 1507, στην Terra di Goriliano στα 1600, στην Καλλίπολη τα 1513 κ.λπ. Χαρακτηριστικό είναι, ότι μέσα σε μια σύνοδο (sinodo diocesano) της εκκλησιαστικής επαρχίας του Otrado πριν από τα 1585 ήταν ακόμη παρόντες 200 Ορθόδοξοι κληρικοί. Αξιοσημείωτες επίσης είναι οι ειδήσεις του Rodota για την θέση του Ορθόδοξου δόγματος στην περιοχή της Καλαβρίας, Reggio, Oppido, Nikastro, Gerase καί Bova, για τις Ορθόδοξες εκκλησίες της Μεσσήνης, για τους Ορθόδοξους μοναχούς και τα μοναστήρια της Ιταλίας και Σικελίας (όλο το δεύτερο βιβλίο του αφορά το θέμα αυτό), καθώς και για την σύνθεση και οργάνωση των Ορθοδόξων κοινοτήτων τους, για την βαθμιαία εξασθένησή τους, για την διείσδυση του ΡΚαθολικισμού, για την μακροχρόνια αντίσταση πολλών Ορθοδόξων, καθώς και για την πνευματική τους κατάσταση.

Οι Ορθόδοξες κοινότητες της Δαλματίας, της Βενετίας, της Νότιας Ιταλίας (Κυρίως Απουλίας, Αμπρούτζας, Βασιλικάτων, Καλαβρίας) και της Σικελίας, οι οποίες είχαν δημιουργηθεί ύστερ' από την Άλωση από την συρροή των προσφυγικών Ελληνικών ή και Αλβανικών πληθυσμών συγκροτούν μιά ξεχωριστή Μητρόπολη, της Ιταλίας, πού υπάγεται στην Αρχιεπισκοπή Αχρίδας, αλλά η οποία γρήγορα καταργείται από τις αντιδράσεις του Λατινικού κλήρου (Βακαλόπουλου Απ. "Ιστορία του νέου Ελληνισμού", τ. Γ΄, αποσπάσματα).

Η  ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ  ΤΗΣ  ΘΕΟΠΟΙΟΥ  ΧΑΡΙΤΟΣ 

ΚΑΤΑ  ΤΟΝ  ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ  ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ

Δημ. Ι. Τσελεγγίδη, Καθηγητού Θεολογικής  Σχολής  Α.Π.Θ.

Πηγή:  Ιστοσελίδα Ι. Μ. Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου Θεσσαλονίκης.

O άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεμελιώνει βιβλικώς τον όρο «χάρις» προσδίδοντας ιδιαίτερη θεολογική σημασία σε διάφορες λεκτικές διαρυπώσεις τόσο της Παλαιάς, όσο και της Καινής Διαθήκης, που υποδηλώνουν τον δογματικό χαρακτήρα της. Ειδικότερα, αναφερόμενος στο χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης, «Κύριος υπερηφάνοις αντιτάσσεται, ταπεινοίς δε δίδωσι χάριν» [3], ταυτίζει την διδόμενη στους ταπεινούς χάρη με την θεία Χάρη, η οποία «διά φωτός επιφαίνεται» [4]. Παράλληλα, επαναλαμβάνει την Χριστολογική ερμηνεία του Ιερού Χρυσοστόμου [5] στο Ψαλμικό χωρίο, «εξεχύθη χάρις εν χείλεσί σου» [6], για να διακηρύξει τον άκτιστο χαρακτήρα της Θείας Χάριτος [7], ενώ προσεγγίζοντας ερμηνευτικά το χωρίο του Προφήτη Ιερεμία, «εμέ εγκατέλιπον πηγήν ύδατος ζώντος» [8] παρατηρεί, ότι το «ζων ύδωρ» είναι η θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος  [9]. Αλλά, η θεία Χάρη, ως δόξα και λαμπρότητα του Θεού, είναι κατά τον Παλαμά το «φως» με το οποίο περιβάλλεται ο Θεός κατά τον Ψαλμωδό [10]. Το φως αυτό είναι το θείο και άυλο «πυρ», που φωτίζει τις ψυχές των ανθρώπων [11] και τους καθοδηγεί [12] προς τον Θεό. Άλλωστε, και ο «άρτος των Αγγέλων», που κατά τον Ψαλμωδό έφαγε ο λαός του Θεού στην έρημο [13], είναι κατά τον Παλαμά αυτό το φως της θείας Χάριτος [14], με το οποίο τρέφονται πνευματικώς οι Άγγελοι, αλλά και οι πνευματικοί άνθρωποι.Η Χάρη του Θεού κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία των Πατέρων της Ορθόδοξης Ανατολής, αποτελεί θεολογικό όρο με σαφές δογματικό περιεχόμενο. Ο όρος «Χάρις Θεού» στο πλαίσιο της θεολογίας δηλώνει κατά τον Ησυχαστή άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά μία συγκεκριμένη φυσική και ουσιώδη ενέργεια του Θεού, που όταν γίνεται μεθεκτή, θεώνει χαρισματικώς τους μετόχους της [1]. Είναι κατά συνέπεια προφανής η σωτηριολογικού χαρακτήρα σημασία της, γι’ αυτό και δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις άλλες ενέργειες [2] του Τριαδικού Θεού. Επεξεργασμένη μορφή μιας παραγράφου της μελέτης, "Χάρη και ελευθερία κατά την Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ αιώνα", Θεσσαλονίκη 1987, σ. 21-39.

Φανέρωση του φωτός αυτού της θείας Χάριτος έχουμε στη φλεγόμενη και μη κατακαιόμενη βάτο [15], στο πρόσωπο του Μωυσή, όταν κατέβηκε από το όρος Σινά κρατώντας τον Δεκάλογο των θείων εντολών [16], στην ανάληψη του Προφήτη Ηλία στον ουρανό με το «άρμα πυρός» [17], αλλά και στον «ως υπό πυρός καιόμενον τα σπλάχνα» Προφήτη Ιερεμία[18]. Τέλος, στο χωρίο του Προφήτη Ιωήλ, «εκχεώ από του πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα» [19] επισημαίνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την θεία Χάρη, που επαγγέλθηκε ο Χριστός στους μαθητές Του και σε όλους τους πιστούς Του [20], μέσω των Μυστηρίων της Εκκλησίας Του.

Αλλά, η Χάρη του Θεού, που προαναγγέλθηκε στην Παλαιά Διαθήκη και αποκαλύφθηκε μερικώς μέσα στην ιστορία της, παρέχεται πλούσια μέσα στη νέα πραγματικότητα, που εγκαινίασε η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου και η έλευση του Παρακλήτου. Η Παλαιά Διαθήκη, η Καινή Διαθήκη και η μέλλουσα βασιλεία του Θεού, κατά τον υπέρμαχο του Ησυχασμού, δεν χωρίζονται στεγανώς, αλλά συνδέονται λειτουργικώς. Έτσι, η «εν φωτί δόξα του Θεού», που είδαν, αν και αμυδρότερα, οι Προφήτες Μωυσής και Ηλίας αποτελούν σύμβολα [21] και τύπους της θεοφάνειας του Θαβώρ, ενώ η άκτιστη δόξα της Μεταμορφώσεως του Χριστού αποτελεί προοίμιο και σύμβολο της ίδιας δόξας, που θα αποκαλυφθεί στη μέλλουσα βασιλεία [22].

Ο υπέρμαχος του Ησυχασμού διακρίνει σαφώς στα κείμενά του την αΐδια ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος ως προσώπου, από την εν χρόνω αποστολή του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο, ταυτίζοντας απερίφραστα την φανέρωση του Αγίου Πνεύματος με την Χάρη και την ενέργειά Του. Έτσι, όταν ο Παλαμάς αναφέρεται στο «καταβαίνον πνεύμα» κατά την βάπτιση του Χριστού [23] παρατηρεί, ότι αυτό δεν είναι η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως εσφαλμένα νομίζει ο Ακίνδυνος, αλλά η όλη Χάρη και ενέργειά του [24]. Αλλά και η θαυματουργική δύναμη του Χριστού, η οποία κατά τον Ευαγγελιστή Λουκά «ιάτο πάντας» [25] και ο θαυμασμός του λαού «επί τοις λόγοις της χάριτος τοις εκπορευομένοις εκ του στόματος αυτού» [26], οφείλονταν στην ίδια θεία Χάρη, «δι’ ης εδίδασκε και δι’ ης εθαυματούργει ο Χριστός» [27]. Οι «λόγοι της Χάριτος», άλλωστε, που έβγαιναν από το στόμα του Χριστού, αποκλείουν όχι μόνο το αυθυπόστατο της θείας Χάριτος, αλλά και την ταύτισή της με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος [28]. Αυτή την Χάρη την ονομάζει ο Χριστός «πνεύμα» λέγοντας, ότι «τα ρήματα α εγώ λαλώ υμίν πνεύμά εστι και ζωή εστιν» [29]. Εύλογα, λοιπόν, ταυτίζει ο μεγάλος Ησυχαστής Ιεράρχης την θεία Χάρη με την χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος, σημειώνοντας επιγραμματικά, ότι η «κυρίως παρά του θείου Πνεύματος εκχεομένη χάρις Πνεύμα Άγιον εστίν» [30].

Το θεολογικό περιεχόμενο της θείας Χάριτος συναντάται και στην Καινή Διαθήκη, όπως, άλλωστε, και στην Παλαιά Διαθήκη, με διάφορες ονομασίες. Έτσι, αναφερόμενος ο άγιος Γρηγόριος στο χωρίο Ιω. 4, 10-14 ταυτίζει το «ζων ύδωρ», για το οποίο κάνει λόγο ο Χριστός στην Σαμαρείτιδα, με την θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος [31]. Αλλά και στο Θαβώρ οι τρεις μαθητές είδαν «αμυδράν αυγήν της θεότητος μεριζομένης αμερίστως της Χάριτος και λαμπρότητος και ενεργείας του Πνεύματος» [32]. Την λαμπρότητα αυτή της θείας φύσεως, που είδαν οι μαθητές κατά τη Μεταμόρφωση του Χριστού, την ταυτίζει ο Παλαμάς με την θεοποιό Χάρη και παρατηρεί, ότι κατ’ αυτήν θα λάμψουν οι δίκαιοι, όπως ο ήλιος [33], στη μέλλουσα βασιλεία του Θεού[34]. Η δόξα του Θεού ταυτίζεται οντολογικώς με τη θεοποιό Χάρη του Θεού. Έτσι, ο Πρωτομάρτυρας Στέφανος, ο οποίος «πλήρης ων Πνεύματος Αγίου είδεν την δόξαν του Θεού» [35], είδε, κατά τον Άγιο Ησυχαστή μας, «την χάριν του Πνεύματος» [36]. Αλλά και το φως του Χριστού, που φωτίζει το σκοτάδι [37] και καθιστά τους μαθητές του φως [38], είναι «η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος» [39]. Το φως αυτό της θείας Χάριτος ονομάζεται από τον Παλαμά θείο και άυλο «πυρ» [40]. Αυτό το άυλο «πυρ» ήταν εκείνο, που ενήργησε ως θεία Χάρη, όταν οι μαθητές του Χριστού δέχτηκαν τις «πύρινες γλώσσες» [41] την Πεντηκοστή, αλλά και εκείνο, που τύφλωσε τους αισθητούς οφθαλμούς του Αποστόλου Παύλου και φώτισε τους οφθαλμούς της καρδιάς του, όταν πήγαινε απειλητικώς στην Δαμασκό [42]. Τούτο θέρμανε την καρδιά του Κλεόπα και του συνοδού του, όταν τους μιλούσε ο Χριστός μετά την Ανάστασή Του καθ’ οδόν προς Εμμαούς [43]. Το φως αυτό είναι άκτιστη και αΐδια ζωή, που, όταν βρίσκεται στον μέτοχό της, δεν χωρίζεται από τον Θεό [44].

Η θεία Χάρη υποδηλώνεται με πλήθος ονομάτων, που εκφράζουν ένα οντολογικό περιεχόμενο. Έτσι, η θεία Χάρη ονομάζεται και είναι το «άκτιστον φως» [45], η «θέωσις» [46], η «αγαθαρχία», η «αυτοαγαθότης», η «αυτοθεότης», η «αυτοθέωσις» [47]. Είναι, τέλος, η «δόξα», η «λαμπρότης» και η «βασιλεία» του Θεού [48]. Όλα όμως αυτά τα ονόματα, που προσδίδονται στη θεία Χάρη, δηλώνουν απλώς μερικές εκφάνσεις της χωρίς ποτέ να εξαντλούν και το περιεχόμενό της, το οποίο παραμένει ουσιαστικά ανώνυμο [49].

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η θεία Χάρη δεν αποτελεί ουσία, ούτε και υπάρχει «εν ιδία υποστάσει». Δεν είναι δηλαδή αυθυπόσταστη, αλλά ενυπόστατη. Και λέμε ότι είναι ενυπόστατη, επειδή θεωρείται στην υπόσταση άλλου [50]. Προέρχεται από την άκτιστη θεία ουσία και παραμένει αδιάσπαστα ενωμένη με αυτήν [51], ως φυσική ενέργειά της. Ενυπόστατη όμως παραμένει η θεία Χάρη και στα κτίσματα που μετέχουν σ’ αυτήν, με την έννοια ότι και στα κτίσματα, δεν υπάρχει ως «συμβεβηκός», αλλά ενυπάρχει σ’ αυτά φυσικώς. Αυτό σημαίνει ότι η θεία Χάρη, ενώ δεν αποτελεί ποτέ φυσικό ιδίωμα των κτισμάτων, βρίσκεται σ’ αυτά όχι με μια εξωτερική σχέση αλλά με μια χαρισματικώς φυσική σχέση.

Εδώ παρατηρούμε, ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μεταφέρει με πολλή επιτυχία την έννοια του ενυπόστατου από τη Χριστολογία –όπου καθιερώθηκε από τον Λεόντιο τον Βυζάντιο [52] - στην θεολογία και ακόμη ειδικότερα στην θεολογία της θείας Χάριτος. Ο θεολόγος της Χάριτος ορίζει τελικώς την θεία Χάρη ως την ενέργεια εκείνη του Θεού, που κατέρχεται φιλάνθρωπα για την σωτηρία, όσων αξιώνονται την ενότητα με τον Χριστό  [53].

Ποιά είναι όμως η πηγή και η αιτία της θείας Χάριτος; Ποιός είναι ο χαρακτήρας της και πώς αποκαλύπτεται στην κτίση και ειδικότερα στον άνθρωπο; Τα ερωτήματα αυτά αφορούν καίρια την θεολογία της Χάριτος, ενώ η απάντησή τους σχετίζεται οπωσδήποτε με την οντολογία της.

Πηγή της θείας Χάριτος είναι η αΐδια και άκτιστη θεία ουσία [54], δηλαδή όλος ο Τριαδικός Θεός. «Έστιν ουν», σημειώνει ο Άγιος Ιεράρχης, «και ο Πατήρ και ο Υιός και το Πνεύμα το Άγιον ομού πηγή του ζώντος ύδατος, τουτέστιν της θείας Χάριτος» [55]. Η θεία Χάρη ως φυσική και ουσιώδης ενέργεια του Θεού είναι μία και για τα τρία θεία Πρόσωπα [56] και παρέχεται Τριαδικώς, «παρά του Πατρός δι’ Υιού εν Πνεύματι Αγίω» [57]. Αν η θεία Χάρη δεν ήταν μία και κοινή για τα τρία θεία Πρόσωπα, αν δηλαδή υπήρχε ετερότητα ενέργειας για την κάθε υπόσταση, αυτό θα σήμαινε και ετερότητα της φύσεως κάθε θείου Προσώπου. Έτσι όμως θα διασαλευόταν καίρια η ενότητα του Τριαδικού Θεού.

Κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, η Χάρη του Θεού είναι άκτιστη, επειδή αποτελεί ουσιώδη ενέργεια της άκτιστης θείας φύσεως. Τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος τον κατοχυρώνει ο Παλαμάς και Βιβλικώς παραπέμποντας στο χωρίο Β’ Τιμ. 1, 9: «Κατ’ ιδίαν πρόθεσιν και χάριν την δοθείσαν ημίν εν Χριστώ Ιησού προ χρόνων αιωνίων». «Οράς», σημειώνει χαρακτηριστικά ο υπέρμαχος του Ησυχασμού, «ότι προαιωνίως ημίν η Χάρις ητοίμασται; Πώς ουν κτιστόν το προ αιώνων ητοιμασμένον;» [58]. Και, επειδή η θεία Χάρη είναι άκτιστη, γίνεται κατανοητό, πώς οι πιστοί «γεννώνται εκ Θεού» [59] και γιατί «πνεύμά εισιν ως εκ πνεύματος γεγεννημένοι» [60]. Με άλλα λόγια οι πιστοί καθίστανται πραγματικά πνευματικοί άνθρωποι ως φορείς του Αγίου Πνεύματος, εξαιτίας της χαρισματικής γεννήσεώς τους από την άκτιστη Χάρη ή διαφορετικά από το Πνεύμα του Θεού.

Ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος συντασσόμενοι με τους Λατίνους υποστηρίζουν, ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή και ορατή με τις αισθήσεις [61]. Θεωρώντας όμως οι Αντιησυχαστές την θεία Χάρη κτιστή την χωρίζουν αναγκαστικά από τη θεία φύση [62]. Δεχόμενοι οι Αντιπαλαμίτες κτιστό τον χαρακτήρα της θείας Χάριτος, εξομοιώνονται κατά τον Παλαμά με τον Άρειο και τον Ευνόμιο, επειδή αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θεότητας, ενώ ταυτόχρονα βλασφημούν και κατά του Αγίου Πνεύματος, που ενοικεί χαρισματικώς στους Αγίους [63]. Η θεολογική, συλλογιστική, σκέψη του υπέρμαχου της θεοποιού Χάριτος είναι πολύ σαφής. Αν η θεία Χάρη ως φυσική ενέργεια του Θεού είναι κτιστή, τότε θα πρέπει και η θεία ουσία να είναι κτιστή, αφού αποτελεί αξίωμα, ότι η κτιστή ενέργεια δηλώνει κτιστή φύση και η άκτιστη ενέργεια χαρακτηρίζει άκτιστη ουσία [64].

Κατά συνέπεια, όταν ο Βαρλαάμ –αλλά και η Δυτική σχολαστική θεολογία γενικότερα- υποστηρίζουν ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή, ενώ παράλληλα ταυτίζουν το θείο φως και την θεία δόξα με την θεία φύση, αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας φύσεως, και οδηγούνται κατά λογική συνέπεια στην ανυπαρξία του Θεού [65]. Όσοι δηλαδή αρνούνται τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος, αρνούνται ουσιαστικά τον ίδιο τον Θεό, έστω και αν υποστηρίζουν ότι δέχονται την ουσία Του [66].

Η θεολογική αντίληψη για κτιστή θεία Χάρη έρχεται σε οξεία αντίθεση με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία η θεία Χάρη αποτελεί «έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν», η οποία οράται «αοράτως» και νοείται «απερινοήτως» [67], εξαιτίας του άκτιστου χαρακτήρα της. Αν όμως η θεία Χάρη είναι κτίσμα, όπως υποστηρίζουν οι Αντιπαλαμίτες, τότε κατά τον Παλαμά δεν καταστρέφεται μόνον η θεολογία, αλλά και η σωτηριολογία της Εκκλησίας, επειδή, έτσι, αναιρείται η άμεση κοινωνία και η χαρισματική ένωση των Αγίων με τον Θεό [68]. Η Χάρη του Θεού, σύμφωνα με την θεολογία της Εκκλησίας, είναι άκτιστη «ως αληθώς», δηλαδή κυριολεκτικώς, και όχι άκτιστη «κατά χάριν» [69]. Η μετεχόμενη Χάρη του Θεού αποτελεί σύμφωνα με τον Τόμο 1351 άκτιστη σχέση με τον θεούμενο άνθρωπο [70]. Η άκτιστη αυτή σχέση ονομάζεται και «άσχετη» σχέση για να δηλώσει, ότι δεν είναι ίδιον της κτιστής ανθρώπινης φύσεως και δυνάμεως. Κατά συνέπεια, δεν αποτελεί φανέρωση φυσικής ενέργειας του ανθρώπου [71].

Πώς αποκαλύπτεται όμως η θεία Χάρη ως συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού; Καταρχήν η Χάρη του Θεού, παραμένοντας πάντοτε αχώριστη από την θεία φύση, είναι πανταχού παρούσα, όπως άλλωστε και η θεία ουσία. Ερμηνεύοντας ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την πανταχού παρουσία του Θεού, παρατηρεί, ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα. Έτσι όμως, η θεία ουσία θεωρείται για όλα τα κτίσματα ως απούσα. Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως απούσα μόνον σ’ όσους στερούνται τις προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της [72], ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’ όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις [73]. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο κατά την ενέργεια και την Χάρη Του και ποτέ κατά την ουσία Του. Η έκχυση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς αποτελεί φανέρωση της θείας Χάριτος, φανέρωση δηλαδή του ίδιου του Θεού. Ο τρόπος όμως κατά τον οποίο εκχέεται η θεία Χάρη στους πιστούς παραμένει απόρρητος.

Κατά την φανέρωσή της η θεία Χάρη «μερίζεται αμερίστως», και όπως κάθε ενέργεια του Θεού «ου χρονικώς μόνον αλλά και πληθυντικώς προάγεται» [74]. Η φανέρωση της Χάριτος του Θεού ταυτίζεται θεολογικώς με την πέμψη του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα εδώ νοείται όχι με την αΐδια και υποστατική ύπαρξή Του, αλλά με την οικονομική και χαρισματική φανέρωσή Του. Νοείται ως Χάρη και ενέργεια όλου του Τριαδικού Θεού. Αλλά, ενώ το Άγιο Πνεύμα ως Χάρη του Τριαδικού Θεού πέμπεται στην κτίση από τον όλο Τριαδικό Θεό, προχέεται όμως και φανερώνεται «δι’ Υιού» [75].

Στηριζόμενος στις παραπάνω διευκρινήσεις ο υπέρμαχος και ηγέτης του Ησυχασμού του ΙΔ’ αιώνα, επισημαίνει τις εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις των Λατίνων, οι οποίες οδήγησαν στην αίρεση του Filioque και κατ’ επέκταση στην αλλοίωση του Τριαδικού δόγματος της Εκκλησίας. Οι Λατίνοι, επειδή δεν διακρίνουν ουσία και ενέργεια [76], συγχέουν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Τριαδικού Θεού, συγχέουν δηλαδή τα υποστατικά ιδιώματα με τις φυσικές και ουσιώδεις ενέργειές Του. Έτσι αποδίδουν το εκπορευτικό ιδίωμα όχι μόνο στην υπόσταση του Θεού Πατέρα, αλλά και στην υπόσταση του Υιού. Στην περίπτωση όμως που το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο έχει ως συναίτιό του τον Πατέρα και τον Υιό, δεν μπορεί να είναι Θεός αλλά κτίσμα, αφού αποτελεί βασική θεολογική αρχή, ότι μόνο «επί των κτισμάτων τω Πατρί ο Υιός συναίτιος» [77]. Αν πάλι ταυτιστούν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Θεού, τότε ο Άγιο Πνεύμα θα εκπορεύεται όχι μόνο από τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά και από τον εαυτό Του. Έτσι, άλλο θα είναι το εκπορεύον Πνεύμα και άλλο το εκπορευόμενο, οπότε στον Θεό αντί για Τριάδα θα έχουμε Τετράδα. Κατά συνέπεια, το εκπορευτικό ιδίωμα δεν μπορεί να είναι κοινό ιδίωμα των θείων Προσώπων. Κοινά και για τα τρία θεία Πρόσωπα είναι μόνο τα ιδιώματα της μιας θείας φύσεώς τους, δηλαδή μόνον οι άκτιστες, φυσικές ενέργειες της θείας φύσεως.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και την Ορθόδοξη θεολογία στο σύνολό της, γίνεται σαφής διάκριση ανάμεσα στη φύση, τις υποστάσεις και τις ενέργειες του Θεού. Έτσι, το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο εκπορεύεται αϊδίως από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό. Προέρχεται όμως ή εκχέεται ως Χάρη και ενέργεια «εξ αμφοίν», δηλαδή και από τον Πατέρα και από τον Υιό. Άλλωστε, αν η εκχεόμενη και παρεχόμενη θεία Χάρη ταυτιστεί με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως υποστηρίζουν οι Λατίνοι, τότε οι Άγιοι ως πραγματικώς μέτοχοι της θείας Χάριτος γίνονται ομόθεοι και ομότιμοι με τον Χριστό, γιατί ενώνονται υποστατικώς με το Άγιο Πνεύμα [78]. Μια τέτοια όμως θεώρηση του Αγίου Πνεύματος και της θείας Χάριτος αλλοιώνει σε οντολογικό επίπεδο όχι μόνο την θεολογία, αλλά και την ανθρωπολογία της Εκκλησίας. Επομένως, μόνον όταν γίνεται σαφής και οντολογικού χαρακτήρα διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού, μπορεί να αποδίδεται η υπαρκτική πρόοδος του Αγίου Πνεύματος στον Πατέρα, ενώ η εκφαντορική και ενεργητική πρόοδος στον Υιό. Παράλληλα, μόνο μετά την παραπάνω διάκριση μπορεί να κατανοείται σωστά η Βιβλική αλήθεια της Εκκλησίας, ότι οι πιστοί γίνονται «κοινωνοί θείας φύσεως» [79], όταν μετέχουν στην Χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία αποτελεί άκτιστη, φυσική ενέργεια της θείας φύσεως. Τελικώς, από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι οι Λατίνοι –εξαιτίας των θεολογικών προϋποθέσεών τους- συγχέουν την αΐδια με την οικονομική Τριάδα, γιατί αποδίδουν στην αΐδια Τριάδα όσα αφορούν το Άγιο Πνεύμα στην οικονομική Τριάδα.

Είπαμε ήδη ότι η θεία Χάρη είναι μία και η αυτή και για τα τρία θεία Πρόσωπα, επειδή αποτελεί ενέργεια της μίας και ενιαίας θείας φύσεως. Επιπροσθέτως, υπογραμμίσαμε ότι αυτή παρέχεται Τριαδικώς, όπως συμβαίνει, άλλωστε, και με κάθε άλλη ουσιώδη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Τι γίνεται όμως, όταν η μία και η αυτή θεία Χάρη ενεργεί την σωτηρία και θέωση του πιστού; Δεν «απολειτουργικοποιεί» [80] σωτηριολογικώς τα θεία Πρόσωπα η θεία Χάρη ως ενέργεια του όλου Τριαδικού Θεού; Όχι, δεν τα «απολειτουργικοποιεί», όπως, άλλωστε, δεν τα «απολειτουργικοποιούν» και οι άλλες άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Και δεν τα «απολειτουργικοποιεί», επειδή καθένα από τα θεία Πρόσωπα επιτελεί ιδιάζον έργο [81]. Στην προκειμένη περίπτωση η παροχή της θείας Χάριτος για την σωτηρία και θέωση του ανθρώπου, αποτελεί κατεξοχήν έργο του Θεανθρώπου. Γι’ αυτό, τόσο η Καινή Διαθήκη [82], όσο και η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας, κάνουν λόγο για την Χάρη του Χριστού. «Η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών», σημειώνεται στην Αναφορά της Θείας Λειτουργίας [83]. Η θεία Χάρη χορηγείται και φανερώνεται στην κτίση και τον άνθρωπο με τον Χριστό [84] και ειδικότερα με το σωτηριώδες έργο του Χριστού.

________________________________________

[1] Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά κ.λ.π. 93, PG 150, 1188Β.

[2] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 31, έκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 643.

[3] Παροιμ. 3, 4.

[4] Βλ. Επιστολή προς Ακίνδυνον, 1, 39, έκδ. Π. Χρήστου. Τόμ. Α’, σ. 247.

[5] Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, PG55, 185-186.

[6] Ψαλμ. 44, 3.

[7] Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432.

[8] Ιερ. 2, 13.

[9] Βλ. Αποδεικτικός 2, 64, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[10] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 555 με αναφορά στο Ψαλμ. 103, 2.

[11] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652.

[12] Βλ. Ψαλμ. 42, 3, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 417.

[13] Βλ. Ψαλμ. 77, 25.

[14] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 25, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 436.

[15] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652, με αναφορά στο Έξ. 3, 2.

[16] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων1, 2, 31, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 442, με αναφορά στο Έξ. 34, 29.

[17] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435, με αναφορά στο Δ’ Βας. 2, 11.

[18] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435-436, με αναφορά στο Ιερ. 20, 9.

[19] Ιωήλ 3, 1.

[20] Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τομ. Β’, σ. 437.

[21] Εδώ πρόκειται, κατά τον Παλαμά, για φυσικά σύμβολα. Χαρακτηριστικό του φυσικού συμβόλου είναι, ότι αυτό συνυπάρχει πάντοτε με την συμβολιζόμενη πραγματικότητα, γιατί προέρχεται από την φύση αυτής της πραγματικότητας. Και, επειδή στην συγκεκριμένη περίπτωση η φύση του συμβολιζομένου πράγματος είναι άκτιστη, άκτιστο είναι και το σύμβολό της, η αποκαλυπτόμενη δηλαδή ως φως δόξα του Θεού. Περισσότερα για την παλαμική διάκριση των συμβόλων βλ. στο, Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 14, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 627-628.

[22] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5, 8, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 312-313.

[23] Βλ. Ιω. 1, 33.

[24] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432-433.

[25] Λκ. 6, 19.

[26] Λκ. 4, 22.

[27] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 7, 17-18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 175. Ο Άγιος Γρηγόριος υιοθετεί εδώ την σχετική ερμηνεία του ιερού Χρυσοστόμου. Βλ. σχετικώς, Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, 2, PG 55, 186.

[28] Βλ. Αποδεικτικός 1, 73, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ σ. 145.

[29] Ιω. 6, 63.

[30] Αντιρρητικός 5, 23, 91, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 356. Πρβλ. και Περί θείων ενεργειών 32, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 119: «Ου μην, αλλά και το την θεοποιόν παρέχον χάριν το πνεύμα το άγιόν εστι, και η παρεχομένη χάρις το πνεύμα το άγιόν εστι».

[31] Βλ. Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[32] Βλ. Αντιρρητικός 3, 7, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 176.

[33] Βλ. Μθ. 13, 43.

[34] Βλ. Προς Δαμιανόν 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 465.

[35] Πρξ. 7, 55-56.

[36] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 5, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 684.

[37] Ιω. 1, 5.

[38] Βλ. Μθ. 5, 14-15.

[39] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 35, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 647.

[40] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 452.

[41] Βλ. Πρξ. 2, 3 εξ.

[42] Βλ. Πρξ. 9, 3 εξ.

[43] Βλ. Λκ. 24, 32.

[44] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 38, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 650.

[45] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, 4, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 465.

[46] Βλ. ό.π.

[47] Βλ. Προς Αρσένιον 6, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 319. Πρβλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Επιστολή 2, PG 3, 1068Α. Και του ιδίου Περί θείων ονομάτων 11, 6, PG 3. 953D-956A.

[48] Βλ. Ομιλία 35, PG 151, 448C.

[49] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 16, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 427

[50] Βλ. Διάλογος Ορθοδόξου μετά Βαρλααμίτου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 188 και Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 623.

[51] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[52] Βλ. Λόγος Α’ κατά Νεστοριανών και Ευτυχιανιστών, PG 86, 1277CD: «Η μεν γαρ υπόστασις τον τινά δηλοί, το δε ενυπόστατον την ουσίαν· και η μεν υπόστασις πρόσωπον αφορίζει τοις χαρακτηριστικοίς ιδιώμασι· το δε ενυπόστατον, το μη είναι αυτό συμβεβηκός δηλοί, ο εν ετέρω έχει το είναι, και ουκ εν εαυτώ θεωρείται». Για την σημασία του όρου «ενυπόστατον» βλ. του ιδίου, Σχόλια 7, 2, PG 86. 1240CD. Αναστασίου Σιναΐτου, Οδηγός 2, PG 89, 61AB. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Μαρίνον, PG 91, 149BC.

[53] Βλ. Προς νομοφύλακα Συμεών 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 402.

[54] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[55] Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[56] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 687.

[57] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 112, PG 150, 1197BC. Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1, PG 26, 600C.

[58] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 20, 94, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 228.

[59] Βλ. Ιω. 1, 13.

[60] Βλ. Ιω. 3, 6, στο Περί θεοποιού μεθέξεως 2, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 138.

[61] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 617, και Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443. Οι Ρωμαιοκαθολικοί εξακολουθούν και σήμερα να κάνουν λόγο για την κτιστή Χάρη, που αγιάζει τον άνθρωπο. Βλ. σχετικώς, G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Einführung in die Gnadelehre, Freiburg-Basel-Wien 1981, σ. 56-60. Η διδασκαλία αυτή είναι σύμφωνη προς την σχολαστική θεολογία του Θωμά Ακινάτη, όπως αναπτύσσεται στη Summa Theologiae I-II 109 και 110. Πρβλ. O.-H. Pesch – A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981, σ. 80-90. Για τη διάκριση κτιστής και άκτιστης Χάριτος στον Ρωμαιοκαθολικισμό βλ. Ir. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster 1966, σ. 169-172.

[62] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ 309-310.

[63] Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1088Β.

[64] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 740Β. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 341 Α και Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 59, PG 94, 1056C.

[65] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 297-298.

[66] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 1, 7, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 52.

[67] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 151, 1229Β.

[68] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443.

[69] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 17, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 309. Περισσότερα για τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος βλ. Γ. Μαντζαρίδου, «Η άκτιστος χάρις κατά Γρηγόριον τον Παλαμάν», στο έργο του ιδίου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 34-36.

[70] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 745Β: «Ουκ εμπόδιόν εστι το σχέσιν είναι προς το άκτιστον είναι. Ώστε ουδέ η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος, αυτή η θέωσις, έστι κτιστή, διότι σχέσις εστί προς τα θεούμενα».

[71] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 150, 1229C.

[72] Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 93, PG 150, 1188Β. Η ερμηνεία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για την πανταχού παρουσία της θείας φύσεως δεν έρχεται σε αντίθεση προς όσα υποστηρίζει ο Μ. Αθανάσιος στο Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 17, PG 25, 125ΑΒ: «εκτός μεν εστι του παντός κατ’ ουσίαν, εν πάσι δε εστι ταις εαυτού δυνάμεσι, τα πάντα διακοσμών, και εις πάντα εν πάσι την εαυτού πρόνοιαν εφαπλών, και έκαστον και πάντα ομού ζωοποιών». Η διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό δεν σημαίνει διαίρεση του Θεού. Έτσι, όταν ο ησυχαστής άγιος υποστηρίζει, ότι και η ουσία του Θεού είναι πανταχού παρούσα αλλά απρόσιτη, άγνωστη και αμέθεκτη από τα κτίσματα, διασφαλίζει από τον κίνδυνο του πανθεϊσμού, ενώ παράλληλα προβάλλει το αδιαίρετο της μιας θεότητας. Για την πανταχού παρουσία του Θεού βλ. και Δ. Στανιλοάε, Ο Θεός είναι αγάπη, (μετάφραση-προλεγόμενα), Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 70-84.

[73] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 31, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 646.

[74] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 68, PG 150, 1169AC.

[75] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 618.

[76] Δυστυχώς μέχρι τις μέρες μας η Δυτική θεολογία εξακολουθεί να απορρίπτει την διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Βλ. σχετικώς, M. Jugie, “Palamas”, στο Dictionnaire de Theologie Catholique 11, στ. 1735-1818. E. v. Ivanka, “Hellenisches im Hesychasmus. Das antinomische der Energienlehre”, στο Epektasis Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, Γ. Μαρτζέλου, «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία». Ανάτυπο από τα Πρακτικά θεολογικού συνεδρίου εις τιμήν και μνήμην του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά (12-14 Νοεμβρίου 1984), Θεσσαλονίκη 1986, σ. 6-12.

[77] Αποδεικτικός 15, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 44.

[78] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, τόμ. Β’, σ. 443.

[79] Β’ Πετρ. 1, 4.

[80] Τελευταίως, η Προτεστάντισσα θεολόγος D. Wendebourg υποστήριξε, ότι ο Παλαμάς «απολειτουργικοποίησε» σωτηριολογικώς τις θείες υποστάσεις με την διδασκαλία του για την θέωση του ανθρώπου μέσω των ενεργειών του Θεού. Βλ. την μελέτη της, Geist oder Energie? Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980, σ. 199 κ.εξ. Οι ισχυρισμοί όμως της Wendebourg δεν ευσταθούν, γιατί ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς τονίζει όχι μόνο την τριαδοκεντρικότητα της θεώσεως αλλά και το ιδιάζον έργο των θείων προσώπων. Βλ. στη μελέτη της τις σελ. 160-161. Περισσότερα για το ιδιάζον έργο του Θεού Λόγου στη θέωση του ανθρώπου βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 30-38 και Α. Ράντοβιτς, Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 61 κ.εξ. Εκτενή αναίρεση των ισχυρισμών της Wendebourg βλ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 117-119, υποσ. 3.

[81] Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β’, PG 150, 532D-533A: «Ει γαρ μιά φιλανθρωπία το γένος έσωσεν η Τριάς, αλλ’ όμως των υποστάσεων εκάστη των μακαρίων ιδίαν τινά λέγεται συντέλειαν εισενέγκαι. Ο μεν γαρ Πατήρ διήλλακται, ο δε Υιός διήλλαξε, το δε Πνεύμα το άγιον φίλοις ήδη καταστάσι δώρον εγένετο… Και ο μεν ανέπλασε, τω δε ανεπλάσθημεν, το δε Πνεύμα εστί ζωοποιούν, επεί και κατά την πρώτην δημιουργίαν η Τριάς ως εν σκιαίς εγράφετο. Ο μεν γαρ έπλασεν, ο δε χειρ ην τω πλάττοντι, ο δε Παράκλητος πνεύμα την ζωήν εμφυσώντι».

[82] Βλ. Β’ Κορ. 13, 13.

[83] Βλ. και ερμηνευτικό σχολιασμό του από τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα στην Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας 26, PG 150, 424CD. Πρβλ. Γρηγορίου Ιερομονάχου, Η θεία λειτουργία, Σχόλια, Αθήνα 1982, σ. 282-284.

[84] Βλ. Ιω. 1, 17.